¿Es la felicidad el máximo bien? (I)


Lo más obvio parece ser que la felicidad es el máximo bien. Nadie negaría el derecho a ser feliz por considerarlo el objeto mismo de la vida. ¿Qué sentido puede tener una vida si no se es feliz? Incluso, ser feliz es un bien social: si soy feliz mejor me voy a comportar con los demás. Voy a respetar con agrado las normas sociales y menor será la probabilidad de convertirme en un asesino serial o de meterme a la política.

Pero, ¿qué es ser feliz? Siguiendo el sentido común, ser feliz se asociaría a un estado interno de constante bienestar carente de limitaciones externas o internas a nuestros deseos, sin problemas de salud ni de dinero. Cumplir con estas condiciones parece ser lo más sensato a lo cual nos debemos abocar. Pero quizá no sea tan sencillo.

La felicidad como la hemos definido está en función de algunas condiciones para su realización: estar siempre bien, satisfacer mis deseos, tener dinero y gozar siempre de buena salud. Sin embargo, estas condiciones están sometidas, dada su naturaleza, a la fortuna y a la interacción con otras personas. En realidad, nuestro poder sobre estas condiciones es siempre pobre y contingente.

Pensemos en el amor. Sin duda, el amor es según el criterio general un sentimiento que nos brinda felicidad. Cuando estamos enamorados todo es maravilloso, estamos siempre satisfechos y no es posible querer algo más. Todo eso es muy bonito, pero trágico cuando entregamos el propósito de nuestra vida a la felicidad.

El amor es un sentimiento contingente y temporal. Depende que nuestra inclinación se favorezca a una persona en particular, a la vez que depende de la disposición de esa persona a corresponder nuestros sentimientos. También depende que las circunstancias sean favorables: no existan compromisos previos, como tampoco impedimentos que dificulten la relación: enfermedades, incapacidades o muerte súbita. En segundo lugar, el amor como sentimiento es mutable y somos incapaces de sentir siempre lo que sentimos, así lo queramos. Esto aplica tanto a nosotros como a la persona con quien estemos.

Es inevitable pensar que la felicidad pertenece al reino de la fortuna, y así es. Pero si nos empeñamos en nuestro “derecho” a ser felices haremos todo lo posible para reducir lo contingente y lo fortuito por su contrario, el control. Es imperativo, en tales condiciones, controlar las variables para mantener aquello que nos brinda felicidad: un trabajo, una relación, una casa, un estilo de vida… Así tengamos la certeza que alguien nos ama sabemos que puede llegar alguien que nos arrebate su atención. Si somos buenos en nuestro trabajo existe la posibilidad de que alguien mejor o por influencias se quede con nuestro empleo. Mi auto es mío, pero eso no impide que alguien me lo quite. También podría sufrir un accidente y quedar “inútil” para los estándares sociales.

Bajo tales riesgos, es natural que quiera mantener aquello que me hace feliz y elimine aquello que implique una amenaza. No puedo evitar el riesgo que mi pareja se enamore de otra persona, pero es evidente que a menor interacción con otras personas o ambientes sociales, menor la probabilidad que suceda. El siguiente paso es obvio: debo evitar que vea otras personas, y los medios instrumentales para ello no importan: puedo reducir su autoestima, chantajearla económicamente, posar de ser el hombre más bueno y comprensivo, amenazarla de muerte o un sin fin de otras estrategias; incluso, puedo renunciar a mi dignidad o ser un pelele obediente. En el empeño de mi legítimo derecho a ser feliz he convertido a mi pareja en un objeto de mi satisfacción y a los sentimientos de amor en miedo.

Este hecho no se limita al amor sino que se hace patente en todos los aspectos de nuestra vida. Si llega alguien nuevo al trabajo se convierte en un enemigo potencial, cualquiera que no posea las cosas que yo poseo querrá quitármelas. El otro lado de esta moneda es querer maximizar la felicidad. Esto implica, no sólo controlar aquello que me hace feliz, sino tenerlo en mayor cantidad. Un auto más lujoso, una casa más grande, una novia más bonita y joven (o tener más de una)… todo ello justificado en mi legítimo derecho a ser feliz por sobre todas las cosas.

Ahora bien, sería ridículo afirmar entonces que debemos renunciar a nuestra felicidad y deshacernos de todo aquello que nos brinda un bien. Sin duda, y espero haberlo mostrado adecuadamente, la cuestión de la felicidad es algo un poco más complicado que simplemente “querer ser feliz”. Surge una inevitable paradoja: en tanto más nos esforzamos en ser felices más propensos somos a no serlo. La felicidad como máxima sólo nos convierte en seres egoístas e insatisfechos, y a partir de cierto punto en malas personas capaces de hacer daño a los demás, si ello es necesario para nuestra “felicidad”. Vivimos en una sociedad en pos del bienestar y la riqueza, pero ¿es una sociedad feliz?

¿Es la felicidad el máximo bien? Creo que hay dos posibles soluciones: o bien sí lo es pero es necesario establecer algunos límites o reglas, o bien no es el máximo bien sino que hay algo más allá de la felicidad tal y como nosotros la concebimos.

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¿Para qué la filosofía?


Hace algunos días asistí a un foro de “¿para qué la filosofía?”. Las ponencias sin duda fueron interesantes y trajeron anécdotas, reflexiones y controversias muy interesantes. No obstante, es claro que tanto en el contenido de las ponencias como en las preguntas y comentarios posteriores, siempre estuvo presente la pregunta por la “utilidad de la filosofía”. Resulta que los médicos salvan vidas, los ingenieros construyen puentes y los economistas maximizan la ganancia…, y la filosofía parece que no “contribuye”. La sentencia, casi inexorable, en contra de la filosofía es catalogarla como una disciplina árida e inútil.

Dos de las ponencias fueron muy acertadas en encontrarle utilidad a la filosofía. En general, la filosofía es una disciplina que maneja sus propios tiempos y los beneficios o “utilidades” no son en el corto plazo, como es el caso de otras disciplinas, sino en el largo (y a veces muy largo) plazo. Por ejemplo, la “inutilidad” de los experimentos de Faraday fueron el fundamento de los radios y las telecomunicaciones modernas. O por otro lado, el ocio y el pensamiento no concreto se convierte en creatividad, la cual encuentra nuevas y efectivas formas de resolver problemas. Todo eso es verdad y valioso, no hay duda, pero aún así está presente cierto tufillo economicista.

Con el capitalismo, y más específicamente con la crisis del Estado de Bienestar, la lógica económica ha invadido esferas de la vida social que antes eran independientes. El Estado, la educación, la salud deben regirse por una serie de criterios maximizadores de la ganancia; el crecimiento económico es hoy religión incuestionada. En esa nueva lógica toda actividad humana debe responder a alguna utilidad que redunde en el aumento del crecimiento económico y la ganancia. Hoy el arte mismo debe responder a esta lógica: un artista produce para un mercado y su producción debe responder a las dinámicas de la oferta y la demanda, así como a las estrategias de mercadotecnia.

La filosofía tampoco es ajena a esta dinámica. Siendo una actividad que no produce cosas para vender, o al menos no de una manera tan directa, siente la presión por justificarse a la lógica económica dominante. Responder a la pregunta de “¿para qué la filosofía?” es seguir el juego a la tiranía que la ganancia impone a la sociedad. En su lugar, debemos proponer una contrapregunta: “¿Por qué debería la filosofía tener alguna utilidad?”. Y esta pregunta nos obliga a escalar aún más: “¿Por qué las cosas deberían tener utilidad?”.

Algo es “útil” en la medida en que sirve para algo. Decimos que el agua es útil en la medida en que sirve para quitarnos la sed, o sirve para bañarnos, estar limpios y un sin fin de utilidades. La utilidad se refiere al medio para alcanzar un fin. Diremos, por ejemplo, que una roca en Plutón es inútil en la medida en que no sirve a ninguno de nuestro propósitos. ¿Para qué trabajar? Para pagar el alquiler, comer, vestirnos, tener seguro médico… Pero, ¿y eso para qué? Sin comida, ni techo, ni seguridad social vivimos en la indigencia o simplemente morimos.

Entonces: ¿para qué vivir? Para nada. Irremediablemente somos seres finitos que moriremos algún día. En cinco mil millones de años el sol se tragará la Tierra y toda forma de vida; en un billón de años la estructura misma del Universo se desgarrará… Vivir no tiene ninguna utilidad. ¿Pero afirmar que la vida no tiene utilidad es lo mismo que decir que la vida no tiene sentido o valor? Yo pienso que no.

La vida es valiosa y tiene sentido, pero no porque sea útil para otra cosa sino que es valiosa en sí y por sí misma. Una hormiga es un organismo muy “simple” (débil, prescindible de su comunidad y de vida breve), pero aún así se esfuerza por perseverar, por ser. La vida es fuerza, conatus nos dirá Spinoza.

En este punto es probable que empecemos a entender la “utilidad” como algo relativo. Siguiendo a Aristóteles, habría un encadenamiento finito de medios y fines, llegando a un fin que es válido por sí mismo y que no es medio de ninguna otra cosa. Ese fin último lo denominó eudomonía, que mal traducido se entiende como “felicidad”, pero que podemos entender como “buen vivir”. Si asumimos que el “buen vivir” es el máximo de los bienes, lo cual me parece bastante plausible, diremos que todo bien es a su vez un medio para este fin. Toda actividad humana, a la final, tiende a satisfacer o alcanzar este objetivo. Así, lo útil es un mero medio para el buen vivir (no el fin), para desplegar todo el potencial de nuestra vida.

El único fundamento sobre el cual podemos comprender nuestra existencia es el deseo. A la final, todo lo que hacemos es por deseo, nada es útil en sentido absoluto sino que siempre referido como medio a algo más. La filosofía, el arte, el amor son en ese sentido una expresión del deseo. Y es obvio que necesitamos trabajar para comer y sobrevivir, pero todo eso lo hacemos gracias al deseo que siempre nos pone en movimiento.

Para concluir, a la pregunta de por qué o para qué la filosofía respondo: por que quiero, puedo y no me da miedo; ¡por que se me da la gana¡

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¿Para qué la filosofía moral?


La Historia de la ética del filósofo escocés A. MacIntyre es una obra ya clásica en la filosofía moral. Más allá de una enumeración de definiciones o autores, hay una consideración esencial que atraviesa el desarrollo argumentativo del libro: la relación entre los predicados morales de la conducta y la cuestión de comprender tales predicados. Parecería haber dos problemas diferentes: por un lado, ser moral de acuerdo a ciertas reglas que limitan y regulan la conducta; y, por otro lado, analizar la naturaleza de los conceptos morales.

Pero como bien muestra MacIntyre, los conceptos morales están insertados en la vida social y cambian a la vez que cambian las estructuras sociales. Su historia de la ética recoge precisamente esta correspondencia entre las mutaciones de la vida social y los cambios en los conceptos morales. Así, pensar lo moral determinará parcialmente los usos de esos predicados en la sociedad. Ahora bien, como el propio autor nos advierte:

Por supuesto, aclarar los problemas conceptuales no implica por sí solo determinar conceptualmente cómo debemos actuar o juzgar, pero determina en parte los límites de la posibilidad moral. Las tareas del moralista y del filósofo no son idénticas, pero tampoco son completamente distintas (MacIntyre, 1991, p. 23).

Desafortunadamente, la filosofía en nuestros días se ha restringido a una disciplina, y en algunos casos con vanas pretensiones de cientificidad. Si revisamos el legado de los grandes filósofos de la historia, en todos ellos encontramos una ocupación genuina y verdadera de los problemas de su época. Por ejemplo, la definición que Platón hace del concepto de justicia no se limita a una simple definición, sino que se convierte en un intento de caracterizar una virtud que busca expresarse no solo a nivel individual sino también a nivel político.

¿Para qué la filosofía moral? En primer lugar hemos de evitar la peligrosa afición estéril a las antigüedades y a la erudición pedante. Sin duda, pensar la historia de la ética nos permite pensar nuestro propio tiempo, entender los cambios de la sociedad y comprender en contexto los conceptos morales. Nuestra sociedad es diversa, las estructuras de autoridad son difusas y no existe algún tipo de verdad o ideal al que todos aspiremos. Ello es problemático: ¿Cómo definimos lo bueno? ¿La unión sexual entre dos personas del mismo sexo es antinatural? ¿Debemos permitir el aborto? ¿Cuál es la línea entre la libertad de expresión y el derecho a ser respetado en sus propias creencias? ¿El mercado debe regularse por conceptos morales o se le debe dejar que se ajuste bajo sus propias fuerzas? ¿Cuáles son los límites del Estado? ¿Es legítima la rebelión política?

Por lo anterior, el lugar del filósofo está en la discusión pública, comprendiendo la naturaleza de los conceptos morales que rigen nuestra sociedad, y a la vez, influyendo en la toma de decisión y en las mutaciones de los conceptos morales. Para este propósito el libro de MacIntyre es una herramienta indispensable, no para coleccionar definiciones y datos históricos, sino como ejercicio crítico de nuestra realidad.

MacIntyre, A. (1991). Historia de la ética. Barcelona, España: Ediciones Paidós.

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Meditaciones metafísicas, Descartes (1641)


En las Meditaciones metafísicas son dos las cuestiones que Descartes pretende probar: la existencia de Dios y la diferencia real entre el alma y el cuerpo. Así, como el mismo admite en el prólogo de la obra, da respuesta a dos objeciones que ya había recibido respecto a su filosofía:

  1. El pensar como única naturaleza del alma. Como él reconoce no ha sido su intención afirmar que la única realidad del alma sea el pensamiento, pero que debido al curso mismo de la argumentación sí afirma que la esencia del alma es pensar, en tanto que no conoce alguna otra.
  2. Poseer la idea de una cosa más perfecta que yo no implica que tal cosa exista. Ahora bien, en esta obra Descartes se propone demostrar que al tener la idea de la cosa más perfecta se sigue que esa cosa existe verdaderamente.

Primera meditación:

Es muy común considerar opiniones como verdaderas pero que en realidad son falsas. Todo cuanto tenemos por seguro y verdadero lo hemos aprendido de los sentidos. Pero los sentidos nos engañan, y todo lo que nos ha engañado alguna vez debe ser descartado como fuente de lo verdadero. Pero podemos ser engañados no solo por los sentidos sino por otras muchas cosas más. Por ejemplo, un “genio maligno” que me engaña hasta en el presupuesto más elementos de que dos y tres suman cinco; todo cuanto experimentamos podría ser sólo un sueño. Siendo esto así , ya no puedo estar seguros de la veracidad de mis opiniones ni de la exactitud de las demás ciencias.

¿Cómo podríamos llegar a tener una certeza indudable del conocimiento y de nosotros mismos? Sólo es posible lograr un conocimiento cierto si en primer lugar ponemos en duda todo en cuanto asumimos por cierto. Y a partir de allí examinar los fundamentos y por camino recto ir reconstruyendo todo el edificio del conocimiento.

Segunda meditación:

Si hemos puesto todo en duda, es necesario encontrar al menos una cosa que sea cierta e indudable, para que como punto de apoyo fuerte e inmóvil sirva de fundamento a todo lo demás.

Antes que nada soy algo que está pensando. Aun si soy engañado en todas mis percepciones y pensamientos soy algo que es engañado. Siendo esto innegable queda como fundamento que “soy yo, soy algo”. Soy una cosa que piensa; que duda, entiende, concibe, afirma, niega, quiere, imagina y siente. A lo menos, es cierto que me parece que veo luz, oigo ruido y siento calor; sentir no puede ser falso y esto es a lo que hemos de dar el nombre de “pensar”. Por este camino es que empezamos a conocer quiénes somos con mayor distinción y claridad que antes.

Pero aun puede parecer que hay cosas más evidentes de conocer como son los cuerpos extensos. Pensemos en una cera que en principio es dura, con olor, textura, dureza, y una serie de cualidades físicas bien definidas y distintas entre sí. Ahora, si la derretimos a través del calor encontramos que esas propiedades que tan claramente diferenciábamos en la cera cambian. El olor se ha ido, el color cambió y la figura se perdió (aumentó su tamaño y se hizo líquida). ¿Es la misma cera? Ciertamente sí.

Permanece, a pesar del cambio, la extensión. Pero todas las otras propiedades que he notado por medio de los sentidos han cambiado siendo que la cera como tal permanece. De esta forma entendemos que a pesar de percibir de forma clara y distinta la cera, no es ella misma las propiedades que yo le he concebido en un primer momento.

Ahora bien, si juzgo que la cera es o existe por que la veo, se sigue con más claridad que yo existo porque soy yo quien ve la cera. Es decir, me conozco con mayor evidencia, claridad y distinción al indagar las razones que me sirven para conocer y concebir la naturaleza de cualquier cuerpo. No hay nada más fácil (y seguro) de conocer que mi propio espíritu.

Tercera meditación:

¿Cómo puedo estar seguro de algo una vez que hemos puesto todo en duda, salvo que soy algo que piensa? Suprimir esta duda implica la necesidad de probar, no solamente la existencia de Dios, sino que no es un Dios engañador.

Las ideas, como contenidos de la mente, pueden discriminarse según la “realidad objetiva” que tienen en sí mismas. De esto, se sigue también que debe haber tanta realidad en la causa eficiente y total como en el efecto (el efecto obtiene su realidad de la causa). No es posible que de lo menos perfecto se siga algo más perfecto; sólo lo más perfecto causa lo menos perfecto.

Es evidente que poseo la idea de Dios, por la cual lo concibo como soberano, eterno, infinito, inmutable, omnisciente, omnipotente y creador. Esta idea tiene ciertamente más realidad objetiva que aquellas otras que representan cosas finitas. Ahora bien, como yo soy un ser mortal, finito, mutable, falible y limitado, no es posible que sea capaz de concebir una idea más perfecta de las que yo puedo tener de mí y del mundo. Así, no soy causa de la idea de Dios sino que ésta debe ser causada por una causa al menos con tanta realidad objetiva como la idea misma. Se entiende de lo anterior que es Dios la única causa posible de la idea que tengo de Dios, y por lo mismo, se demuestra que Dios existe como ser formal o actual (no en potencia).

Podemos pensar en una segunda prueba de Dios: mi propia existencia. Si yo fuera el autor de mi existencia sin duda no carecería de ningún atributo o perfección, en tanto que de todas ellas tengo alguna idea. Pero resulta que soy imperfecto y no siento en mí el poder para conservarme en el tiempo (que viene a considerarse el mismo poder de mi propia creación). Se sigue, por tanto, que mi creación y conservación en el tiempo depende de otro ser diferente de mí.

Quizá se piense que yo he sido creado por otra causa, la cual según lo dicho debe ser más perfecto de lo que yo soy. Se preguntará a su vez si esa causa más perfecta que yo existe por sí o por otra, a lo cual se responderá que si ha sido creada por otra no es perfecta, y así hasta llegar a Dios como causa última. En resumen, puesto que existo y poseo la idea de un ser sumamente perfecto, queda demostrada la existencia de Dios, el cual por las cualidades que concibo en él no es engañador, por ser el engaño fruto de un defecto.

Cuarta meditación:

¿Cuál es la naturaleza del error? Es claro que Dios no me engaña no por que no pueda, sino porque el engaño es una imperfección que es contraria a su naturaleza. Pero asimismo si Dios me creó y no es engañador, se sigue que no puedo nunca equivocarme pues todo lo que hay en mí viene de Dios y él no me ha dado ninguna facultad de errar. Pero aun así me equivoco.

Es claro que me veo como un término medio entre Dios y la nada. El error como tal no es derivado de Dios y por ello no es real, sino un defecto debido a que la potencia que Dios me dio de discernir lo verdadero de lo falso no es infinita en mí.

El error depende del concurso de dos causas: la facultad de conocer (entendimiento) y la facultad de elegir (voluntad). La voluntad es por sí misma más amplia y perfecta que el entendimiento, y abarca no sólo a las cosas que entiendo sino también a las cosas que no entiendo. Hasta el momento entiendo con claridad que existo y la idea de Dios, y de todo lo demás aún no tengo un conocimiento certero; así que me abstengo de inclinarme por afirmar o negar ciertas ideas. Pero hay un mal uso del libre albedrío al afirmar o negar algo de lo cual no tengo una idea clara y distinta, y de ahí surge el error. Por ello, el conocimiento debe preceder siempre a la determinación de la voluntad.

Quinta meditación:

Una vez que es claro y distinto que existo, así como de la perfección de Dios que por ésta misma existe, queda el resto de las cosas existentes por fuera de mí. Debido a que hemos puesto en duda toda aquello que pertenece al mundo, el siguiente paso es liberarme de todas esas dudas y construir un conocimiento cierto de las cosas existentes.

Sólo las cosas que concibo de forma clara y distinta tienen la suficiente fuerza para persuadirme lo suficiente para aceptarlas como verdad. Y habiendo conocido a un Dios del que todas las cosas dependen, y que no me engaña, una vez que concibo alguna cosa clara y distintamente no hay nada que pueda persuadirme de lo contrario. Tengo allí una ciencia verdadera y cierta. Así, el conocimiento de Dios me brinda el modo de adquirir una ciencia perfecta sobre infinidad de cosas, no sólo de las que están en Él, sino también de las que pertenecen a la naturaleza corporal.

Sexta meditación:

Sólo resta por determinar la existencia de cosas materiales afuera de mí. Para ello, lo primero es diferenciar entre la imaginación y el intelecto, pues en el primero encuentro una contención del espíritu, la cual no encuentro en el entendimiento. Puedo imaginar y concebir un triángulo de tres lados, mientras que a un polígono de mil lados lo puedo concebir pero jamás imaginar. Advierto también que la facultad de imaginar no es esencial a mi espíritu sino que está más relacionada al cuerpo y es conforme a la idea que se ha hecho de los cuerpos a partir de los sentidos. ¿De las ideas que recibo en mi espíritu por medio del sentir como modo de pensar podré obtener una prueba cierta de la existencia de las cosas materiales?

En principio di crédito a las sensaciones que me eran ofrecidas por los sentidos. Reconocía que los objetos eran cosas por completo diferentes a mí, pues en su presencia las imágenes eran más vívidas que si las imaginaba simplemente. Llegué a considerar que los objetos son semejantes a las ideas que causan en mi espíritu; y que toda idea hubo de pasar primero por los sentidos.

Sin embargo, varias experiencias echaron por tierra esta confianza hacia los sentidos y de la existencia de los cuerpos externos. Por una parte, los sentidos engañan al momento de creer percibir una cosa y luego cerciorarse que no era tal sino de otra forma. Incluso, de gente que aún careciendo de una extremidad la siente como si aún la tuviera. Por otra parte, también estando dormido he creído que lo que veía era cierto e independiente de mi espíritu. Puede ser que poseo alguna facultad desconocida para mí que sea la causa de las imágenes de los objetos que creo que existen fuera de mi espíritu.

Pero ya que me conozco mejor y al autor de mi ser, no debo admitir temerariamente que, o bien los sentidos siempre nos engañan y que todo ha de permanecer en duda, o bien que deba fiarme sin reserva de lo que los sentidos parecen mostrarme. Si puedo concebir algo claro y distinto de otra cosa es forzoso juzgar que son diferentes entre sí. Si concibo que mi esencia es ser algo no extenso e indivisible que piensa y que estoy unido a un cuerpo extenso y divisible que no piensa, es cierto que mi alma, lo que yo soy, es entera y verdaderamente diferente a mi cuerpo.

Encuentro varias facultades de pensar, como imaginar y sentir, esto es, de recibir y reconocer las ideas de las cosas sensibles. Pero dado que yo soy algo no extenso e indivisible no poseo la facultad activa de percibir tales sensaciones. Es necesario, por lo tanto, que se halle esa facultad en alguna otra sustancia diferente de mí, la cual contenga la realidad que objetivamente hay en las ideas de lo sensible. Así, y teniendo en cuenta que Dios no nos engaña, es preciso concluir que todo lo que percibimos clara y distintamente de las cosas corporales están verdaderamente en el cuerpo.

Si bien el cuerpo, y la naturaleza humana que es finita, algunas veces nos da percepciones engañosas y falsas, enseñan con mayor frecuencia lo verdadero. Por ello, y ayudado siempre por la memoria para enlazar, juntar y contrastar los conocimientos presentes con los pasados, y descubiertos las causas de mis errores, deberé rechazar las dudas expuestas aquí, por hiperbólicas y ridículas.

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La religión es una pecera pequeña


Es comprensible que en tiempos antiguos la tierra pareciera el centro del Universo, con el sol y las estrellas girando a nuestro alrededor. Pero como sabemos, es una simple ilusión óptica, pues en realidad somos nosotros quienes giramos alrededor del sol, el cual gira a su vez alrededor de la galaxia, siendo ésta una entre billones de otras galaxias.

Similar sucede con el sentimiento religioso: la religión no engrandece el espíritu del hombre, sólo empequeñece su mundo. ¿Cómo determinar si un pez es grande o pequeño? Eso depende del tamaño de la pecera. De seguro el pez más insignificante es grande en una pecera pequeña, mientras que el más grande de los peces es minúsculo en el vasto océano. La religión es la pecera que genera la ilusión de grandeza sobre espíritus insignificantes.

Podemos identificar este “efecto pecera” de la religión en tres ámbitos: uno temporal, otro espacial y otro de significado:

  1. Si se cree en la Biblia, el mundo tiene alrededor de 6.000 años de existencia y se espera que termine en un tiempo menor. Nuestra expectativa de vida es menor a un siglo, pero en esta pequeña proporción parece ser significativa en la escala de tiempo, más cuando nos venden la promesa de la vida eterna. De igual forma, el Creador hizo al mundo en 6 días, lo cual establece una medida humana de tiempo.
  2. El Creador crea el mundo junto con sus límites, siendo el nuestro el centro de todo. Este concepto reducido de espacio empequeñece al mundo y nos hace ver más grande de lo que realmente somos.
  3. Por último, asumir que hay un Creador que nos observa da sentido a cada una de nuestras acciones. Entre todo lo existente, nos auto proclamamos la cúspide de la creación (los elegidos) y eso nos hace sentir especiales e importantes. Dios es humano, posee pasiones y pensamientos, se enoja, nos ama, nos condena, nos salva… y siendo Dios tan humano, eso nos da el título de ser sus hijos y, por ende, herederos de su creación.

Es decir, el universo infinito se reduce a escala humana. Las personas buscan la religión y ansían creer, porque ello les da una ubicación y un sentido al mundo que viven. Son miles los testimonios de una “nueva vida”, un “renacimiento”… En el fondo, lo único que han hecho con la religión es reducir el mundo, y a partir de allí, creer que son especiales y grandes. Es un acto humano de presunción y orgullo.

Todos los prejuicios que intento indicar aquí dependen de uno solo, a saber: el hecho de que los hombres supongan, comúnmente, que todas las cosas de la naturaleza actúan, al igual que ellos mismos, por razón de un fin, e incluso tienen por cierto que Dios mismo dirige todas las cosas hacia un cierto fin, pues dicen que Dios ha hecho todas las cosas con vistas al hombre, y ha creado al hombre para que le rinda culto (Spinoza, Ética, Apéndice Libro I, pág. 89).

Ahora, ¿qué tal si nos aventuramos de los límites de la pecera al vasto océano de lo infinito? Es un llamado para pocos, porque son pocos lo que son capaces de soportar el vacío infinito de lo real. El Universo (conocido) tiene 13 mil millones de años, y su existencia se extenderá por billones de años; nuestra vida es ridículamente insignificante. El universo conocido se extiende en todas direcciones en el infinito y no hay centro alguno; nuestra vida carece de sentido y de un lugar en dónde posar un inicio. El concepto de “Bueno” y “Malo” se diluye y pareciera que lo único que nos resta es el vacío.

Pienso que hay una zona gris entre la salida de la pecera (y de nuestra infancia) y el infinito. Esta zona gris es sin duda un abismo de angustia, pero una vez logramos atisbar la comprensión de lo absoluto la angustia tiende a desaparecer junto con nuestro ego. La comprensión es liberadora.

Ahora bien, cuando me refiero a la religión lo hago con especial énfasis en las religiones monoteístas (cristianismo, islam y judaísmo). Baste decir que si miramos las religiones politeístas de oriente, notamos una concepción del universo más cercana a la que realmente es. En ese sentido la espiritualidad oriental, contrario a la pecera, acerca al hombre hacia el conocimiento (y aceptación) de lo infinito.

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Spinoza, B. d. (1980). Ética demostrada según el orden geométrico. Buenos Aires: Orbis.

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Crítica de la razón práctica, Kant (1788)


El concepto de Razón es amplio y no se limita a una simple cuestión teórica o de conocimiento. En la Crítica de la razón pura (1781), el problema de la razón consiste en ir más allá de sus propios límites de la experiencia. La crítica, por lo anterior, establece que la razón debe limitarse a la esfera de la experiencia. Cuando la razón pretende ir más allá de la experiencia y acceder al conocimiento metafísico cae inevitablemente en el dogmatismo y se convierte en estéril. En contraste, el problema de la Crítica de la razón práctica (2004) es el inverso. El problema de la razón práctica se resume en que ésta es capaz de determinar la voluntad y la acción, pero presenta la tendencia de quedar ligada exclusivamente a la experiencia.

La cosa en sí, o el noúmeno, es para la razón teórica un fenómeno, una representación de la cual jamás se podrá acceder. En el caso de la razón práctica y de la voluntad, Kant la entiende como causa nouménica. Así, el imperativo categórico se define como una síntesis a priori que no se fundamenta ni en la intuición sensible ni en la experiencia, es de carácter nouménico.

Es necesario recordar que Kant en la Crítica de la razón pura responde a Hume y al escepticismo. Como tal, Hume sostiene que la razón es esclava de las pasiones, o en otras palabras, la razón no tiene la capacidad de mover la voluntad a la acción, sólo las pasiones. Lo que Kant pretende mostrar es la capacidad de la razón para “mover” por sí sola la voluntad. Sólo es en este caso donde pueden existir principios morales válidos para todos los hombres sin excepción, lo cual equivale a postular leyes morales de carácter universal.

La esencia del imperativo categórico es ordenar al sujeto cómo debe querer aquello que quiere y no lo que debo querer. Es decir, la moralidad no consiste en definir lo que se hace sino cómo se hace. Importa la forma y no el contenido. Si la moral se definiera por el contenido, caeríamos en el empirismo y en el utilitarismo (Reale & Antiseri, 2012).

No hay que olvidar que Kant se encuentra influenciado por la física de Newton, la cual no establece a qué velocidad cae “x” manzana en el planeta “y”, sino cuál es la forma (fórmula) que aplica para todos los objetos en el universo: ley de la gravedad. Similar, Kant plantea su propia ley moral: “Obra de tal suerte que la máxima de tu voluntad pueda siempre ser considerada como un principio de una legislación universal” (Kant, Crítica de la razón práctica, 2004, pág. 53).

Así, el concepto de lo bueno y de lo malo está en función de la ley moral. Ahora, la mediación entre esta ley con las acciones consiste en elevar la máxima (subjetiva) a lo universal y decidir desde allí si la acción es buena o mala, sin injerencia alguna de los sentimientos.Para Kant el único sentimiento válido es el respeto frente al hombre que encarna la ley moral (es un sentimiento producido por causa intelectual y conocido a priori).

En contraste, el móvil para la acción no debe ser el amor propio, el cual es la inclinación a hacer de sí mismo principio objetivo de determinación. La presunción, por su parte, se da cuando el amor propio se erige en legislador y en principio práctico absoluto. En resumen, la determinación de la voluntad para la acción no es moral si se da desde los propios sentimientos e inclinaciones, sino en la ley moral que es desinteresada y cuyo único requisito es el deber.

El respeto tiene un efecto positivo pero indirecto sobre el sentimiento, pues debilita por humillación las inclinaciones. Así, el deber es la acción realizada en vista de la ley, no por solicitaciones externas ni inclinaciones; diríamos en una sola expresión: interés moral. La crítica de Kant a la razón práctica es la tendencia de ésta a fundar sus preceptos con el único arreglo a la experiencia, y por ello, elevar a principios prácticos supremos las inclinaciones de cada individuo.

(… ) sustituye al deber algo muy diferente, un interés empírico en el cual entran todas las inclinaciones en general, que, sea cualquiera la forma que revistan, degradan a la humanidad, cuando se las eleva a la dignidad de principios prácticos supremos; y, como estas inclinaciones halagan, no obstante, la sensibilidad de cada individuo, el empirismo es mucho más peligroso que el fanatismo, el cual no puede constituir en la mayor parte de los hombres un estado duradero y permanente (Kant, Crítica de la razón práctica, 2004, pág. 105)

Kant establece un esquema respecto a los principios prácticos. Define que las éticas anteriores a él son heterónomas, en tanto que la voluntad depende de contenidos ajenos a sí misma. En contraste, la moral regida por el imperativo categórico es auto determinante (autónoma) pues no depende de contenidos sino de la forma. Respecto a Aristóteles ya se marca una diferencia, ya que Kant clasifica a la eudonomía como una ética heterónoma al perseguir un fin determinado (es un imperativo hipotético mas no categórico). No obstante, actuar por la ley moral (deber) nos convierte en hombres dignos de felicidad, así sea en el otro mundo.

Lo último por resaltar son aquellas ideas que en la razón pura son inaccesibles (mundo nouménico), pero que en la razón práctica se asumen como postulados, a saber: la libertad, la inmortalidad del alma humana y la existencia de Dios. Al ser postulados, no importa si son ciertas o falsas, lo que importa es la perspectiva y necesidad práctica. Estamos obligados a admitir estas ideas para explicar la ley moral. Sin entrar a definir cada una de estas ideas, se resalta que el fundamento para la vida moral no precisa de la verdad o del conocimiento. Esto guarda alguna similitud respecto a Aristóteles quien sitúa la ética en el ámbito de la prudencia y no en la sabiduría. Es decir, para ambos filósofos llevar una vida ética o moral no se relaciona necesariamente con el conocimiento, sino con los sentimientos y la manera en que los manejamos.

 

Bibliografía

Kant, I. (2004). Crítica de la razón práctica. (A. Zozaya, Trad.) Madrid: Mestas Ediciones.

Reale, G., & Antiseri, D. (2012). Historia del pensamiento filosófico y científico. Barcelona: Herder Editorial.

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