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Comentario de textos filosóficos y ejercicios del filosofar

¿Es la felicidad el máximo bien? (I)


Lo más obvio parece ser que la felicidad es el máximo bien. Nadie negaría el derecho a ser feliz por considerarlo el objeto mismo de la vida. ¿Qué sentido puede tener una vida si no se es feliz? Incluso, ser feliz es un bien social: si soy feliz mejor me voy a comportar con los demás. Voy a respetar con agrado las normas sociales y menor será la probabilidad de convertirme en un asesino serial o de meterme a la política.

Pero, ¿qué es ser feliz? Siguiendo el sentido común, ser feliz se asociaría a un estado interno de constante bienestar carente de limitaciones externas o internas a nuestros deseos, sin problemas de salud ni de dinero. Cumplir con estas condiciones parece ser lo más sensato a lo cual nos debemos abocar. Pero quizá no sea tan sencillo.

La felicidad como la hemos definido está en función de algunas condiciones para su realización: estar siempre bien, satisfacer mis deseos, tener dinero y gozar siempre de buena salud. Sin embargo, estas condiciones están sometidas, dada su naturaleza, a la fortuna y a la interacción con otras personas. En realidad, nuestro poder sobre estas condiciones es siempre pobre y contingente.

Pensemos en el amor. Sin duda, el amor es según el criterio general un sentimiento que nos brinda felicidad. Cuando estamos enamorados todo es maravilloso, estamos siempre satisfechos y no es posible querer algo más. Todo eso es muy bonito, pero trágico cuando entregamos el propósito de nuestra vida a la felicidad.

El amor es un sentimiento contingente y temporal. Depende que nuestra inclinación se favorezca a una persona en particular, a la vez que depende de la disposición de esa persona a corresponder nuestros sentimientos. También depende que las circunstancias sean favorables: no existan compromisos previos, como tampoco impedimentos que dificulten la relación: enfermedades, incapacidades o muerte súbita. En segundo lugar, el amor como sentimiento es mutable y somos incapaces de sentir siempre lo que sentimos, así lo queramos. Esto aplica tanto a nosotros como a la persona con quien estemos.

Es inevitable pensar que la felicidad pertenece al reino de la fortuna, y así es. Pero si nos empeñamos en nuestro “derecho” a ser felices haremos todo lo posible para reducir lo contingente y lo fortuito por su contrario, el control. Es imperativo, en tales condiciones, controlar las variables para mantener aquello que nos brinda felicidad: un trabajo, una relación, una casa, un estilo de vida… Así tengamos la certeza que alguien nos ama sabemos que puede llegar alguien que nos arrebate su atención. Si somos buenos en nuestro trabajo existe la posibilidad de que alguien mejor o por influencias se quede con nuestro empleo. Mi auto es mío, pero eso no impide que alguien me lo quite. También podría sufrir un accidente y quedar “inútil” para los estándares sociales.

Bajo tales riesgos, es natural que quiera mantener aquello que me hace feliz y elimine aquello que implique una amenaza. No puedo evitar el riesgo que mi pareja se enamore de otra persona, pero es evidente que a menor interacción con otras personas o ambientes sociales, menor la probabilidad que suceda. El siguiente paso es obvio: debo evitar que vea otras personas, y los medios instrumentales para ello no importan: puedo reducir su autoestima, chantajearla económicamente, posar de ser el hombre más bueno y comprensivo, amenazarla de muerte o un sin fin de otras estrategias; incluso, puedo renunciar a mi dignidad o ser un pelele obediente. En el empeño de mi legítimo derecho a ser feliz he convertido a mi pareja en un objeto de mi satisfacción y a los sentimientos de amor en miedo.

Este hecho no se limita al amor sino que se hace patente en todos los aspectos de nuestra vida. Si llega alguien nuevo al trabajo se convierte en un enemigo potencial, cualquiera que no posea las cosas que yo poseo querrá quitármelas. El otro lado de esta moneda es querer maximizar la felicidad. Esto implica, no sólo controlar aquello que me hace feliz, sino tenerlo en mayor cantidad. Un auto más lujoso, una casa más grande, una novia más bonita y joven (o tener más de una)… todo ello justificado en mi legítimo derecho a ser feliz por sobre todas las cosas.

Ahora bien, sería ridículo afirmar entonces que debemos renunciar a nuestra felicidad y deshacernos de todo aquello que nos brinda un bien. Sin duda, y espero haberlo mostrado adecuadamente, la cuestión de la felicidad es algo un poco más complicado que simplemente “querer ser feliz”. Surge una inevitable paradoja: en tanto más nos esforzamos en ser felices más propensos somos a no serlo. La felicidad como máxima sólo nos convierte en seres egoístas e insatisfechos, y a partir de cierto punto en malas personas capaces de hacer daño a los demás, si ello es necesario para nuestra “felicidad”. Vivimos en una sociedad en pos del bienestar y la riqueza, pero ¿es una sociedad feliz?

¿Es la felicidad el máximo bien? Creo que hay dos posibles soluciones: o bien sí lo es pero es necesario establecer algunos límites o reglas, o bien no es el máximo bien sino que hay algo más allá de la felicidad tal y como nosotros la concebimos.

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¿Para qué la filosofía?


Hace algunos días asistí a un foro de “¿para qué la filosofía?”. Las ponencias sin duda fueron interesantes y trajeron anécdotas, reflexiones y controversias muy interesantes. No obstante, es claro que tanto en el contenido de las ponencias como en las preguntas y comentarios posteriores, siempre estuvo presente la pregunta por la “utilidad de la filosofía”. Resulta que los médicos salvan vidas, los ingenieros construyen puentes y los economistas maximizan la ganancia…, y la filosofía parece que no “contribuye”. La sentencia, casi inexorable, en contra de la filosofía es catalogarla como una disciplina árida e inútil.

Dos de las ponencias fueron muy acertadas en encontrarle utilidad a la filosofía. En general, la filosofía es una disciplina que maneja sus propios tiempos y los beneficios o “utilidades” no son en el corto plazo, como es el caso de otras disciplinas, sino en el largo (y a veces muy largo) plazo. Por ejemplo, la “inutilidad” de los experimentos de Faraday fueron el fundamento de los radios y las telecomunicaciones modernas. O por otro lado, el ocio y el pensamiento no concreto se convierte en creatividad, la cual encuentra nuevas y efectivas formas de resolver problemas. Todo eso es verdad y valioso, no hay duda, pero aún así está presente cierto tufillo economicista.

Con el capitalismo, y más específicamente con la crisis del Estado de Bienestar, la lógica económica ha invadido esferas de la vida social que antes eran independientes. El Estado, la educación, la salud deben regirse por una serie de criterios maximizadores de la ganancia; el crecimiento económico es hoy religión incuestionada. En esa nueva lógica toda actividad humana debe responder a alguna utilidad que redunde en el aumento del crecimiento económico y la ganancia. Hoy el arte mismo debe responder a esta lógica: un artista produce para un mercado y su producción debe responder a las dinámicas de la oferta y la demanda, así como a las estrategias de mercadotecnia.

La filosofía tampoco es ajena a esta dinámica. Siendo una actividad que no produce cosas para vender, o al menos no de una manera tan directa, siente la presión por justificarse a la lógica económica dominante. Responder a la pregunta de “¿para qué la filosofía?” es seguir el juego a la tiranía que la ganancia impone a la sociedad. En su lugar, debemos proponer una contrapregunta: “¿Por qué debería la filosofía tener alguna utilidad?”. Y esta pregunta nos obliga a escalar aún más: “¿Por qué las cosas deberían tener utilidad?”.

Algo es “útil” en la medida en que sirve para algo. Decimos que el agua es útil en la medida en que sirve para quitarnos la sed, o sirve para bañarnos, estar limpios y un sin fin de utilidades. La utilidad se refiere al medio para alcanzar un fin. Diremos, por ejemplo, que una roca en Plutón es inútil en la medida en que no sirve a ninguno de nuestro propósitos. ¿Para qué trabajar? Para pagar el alquiler, comer, vestirnos, tener seguro médico… Pero, ¿y eso para qué? Sin comida, ni techo, ni seguridad social vivimos en la indigencia o simplemente morimos.

Entonces: ¿para qué vivir? Para nada. Irremediablemente somos seres finitos que moriremos algún día. En cinco mil millones de años el sol se tragará la Tierra y toda forma de vida; en un billón de años la estructura misma del Universo se desgarrará… Vivir no tiene ninguna utilidad. ¿Pero afirmar que la vida no tiene utilidad es lo mismo que decir que la vida no tiene sentido o valor? Yo pienso que no.

La vida es valiosa y tiene sentido, pero no porque sea útil para otra cosa sino que es valiosa en sí y por sí misma. Una hormiga es un organismo muy “simple” (débil, prescindible de su comunidad y de vida breve), pero aún así se esfuerza por perseverar, por ser. La vida es fuerza, conatus nos dirá Spinoza.

En este punto es probable que empecemos a entender la “utilidad” como algo relativo. Siguiendo a Aristóteles, habría un encadenamiento finito de medios y fines, llegando a un fin que es válido por sí mismo y que no es medio de ninguna otra cosa. Ese fin último lo denominó eudomonía, que mal traducido se entiende como “felicidad”, pero que podemos entender como “buen vivir”. Si asumimos que el “buen vivir” es el máximo de los bienes, lo cual me parece bastante plausible, diremos que todo bien es a su vez un medio para este fin. Toda actividad humana, a la final, tiende a satisfacer o alcanzar este objetivo. Así, lo útil es un mero medio para el buen vivir (no el fin), para desplegar todo el potencial de nuestra vida.

El único fundamento sobre el cual podemos comprender nuestra existencia es el deseo. A la final, todo lo que hacemos es por deseo, nada es útil en sentido absoluto sino que siempre referido como medio a algo más. La filosofía, el arte, el amor son en ese sentido una expresión del deseo. Y es obvio que necesitamos trabajar para comer y sobrevivir, pero todo eso lo hacemos gracias al deseo que siempre nos pone en movimiento.

Para concluir, a la pregunta de por qué o para qué la filosofía respondo: por que quiero, puedo y no me da miedo; ¡por que se me da la gana¡

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¿Para qué la filosofía moral?


La Historia de la ética del filósofo escocés A. MacIntyre es una obra ya clásica en la filosofía moral. Más allá de una enumeración de definiciones o autores, hay una consideración esencial que atraviesa el desarrollo argumentativo del libro: la relación entre los predicados morales de la conducta y la cuestión de comprender tales predicados. Parecería haber dos problemas diferentes: por un lado, ser moral de acuerdo a ciertas reglas que limitan y regulan la conducta; y, por otro lado, analizar la naturaleza de los conceptos morales.

Pero como bien muestra MacIntyre, los conceptos morales están insertados en la vida social y cambian a la vez que cambian las estructuras sociales. Su historia de la ética recoge precisamente esta correspondencia entre las mutaciones de la vida social y los cambios en los conceptos morales. Así, pensar lo moral determinará parcialmente los usos de esos predicados en la sociedad. Ahora bien, como el propio autor nos advierte:

Por supuesto, aclarar los problemas conceptuales no implica por sí solo determinar conceptualmente cómo debemos actuar o juzgar, pero determina en parte los límites de la posibilidad moral. Las tareas del moralista y del filósofo no son idénticas, pero tampoco son completamente distintas (MacIntyre, 1991, p. 23).

Desafortunadamente, la filosofía en nuestros días se ha restringido a una disciplina, y en algunos casos con vanas pretensiones de cientificidad. Si revisamos el legado de los grandes filósofos de la historia, en todos ellos encontramos una ocupación genuina y verdadera de los problemas de su época. Por ejemplo, la definición que Platón hace del concepto de justicia no se limita a una simple definición, sino que se convierte en un intento de caracterizar una virtud que busca expresarse no solo a nivel individual sino también a nivel político.

¿Para qué la filosofía moral? En primer lugar hemos de evitar la peligrosa afición estéril a las antigüedades y a la erudición pedante. Sin duda, pensar la historia de la ética nos permite pensar nuestro propio tiempo, entender los cambios de la sociedad y comprender en contexto los conceptos morales. Nuestra sociedad es diversa, las estructuras de autoridad son difusas y no existe algún tipo de verdad o ideal al que todos aspiremos. Ello es problemático: ¿Cómo definimos lo bueno? ¿La unión sexual entre dos personas del mismo sexo es antinatural? ¿Debemos permitir el aborto? ¿Cuál es la línea entre la libertad de expresión y el derecho a ser respetado en sus propias creencias? ¿El mercado debe regularse por conceptos morales o se le debe dejar que se ajuste bajo sus propias fuerzas? ¿Cuáles son los límites del Estado? ¿Es legítima la rebelión política?

Por lo anterior, el lugar del filósofo está en la discusión pública, comprendiendo la naturaleza de los conceptos morales que rigen nuestra sociedad, y a la vez, influyendo en la toma de decisión y en las mutaciones de los conceptos morales. Para este propósito el libro de MacIntyre es una herramienta indispensable, no para coleccionar definiciones y datos históricos, sino como ejercicio crítico de nuestra realidad.

MacIntyre, A. (1991). Historia de la ética. Barcelona, España: Ediciones Paidós.

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Meditaciones metafísicas, Descartes (1641)


En las Meditaciones metafísicas son dos las cuestiones que Descartes pretende probar: la existencia de Dios y la diferencia real entre el alma y el cuerpo. Así, como el mismo admite en el prólogo de la obra, da respuesta a dos objeciones que ya había recibido respecto a su filosofía:

  1. El pensar como única naturaleza del alma. Como él reconoce no ha sido su intención afirmar que la única realidad del alma sea el pensamiento, pero que debido al curso mismo de la argumentación sí afirma que la esencia del alma es pensar, en tanto que no conoce alguna otra.
  2. Poseer la idea de una cosa más perfecta que yo no implica que tal cosa exista. Ahora bien, en esta obra Descartes se propone demostrar que al tener la idea de la cosa más perfecta se sigue que esa cosa existe verdaderamente.

Primera meditación:

Es muy común considerar opiniones como verdaderas pero que en realidad son falsas. Todo cuanto tenemos por seguro y verdadero lo hemos aprendido de los sentidos. Pero los sentidos nos engañan, y todo lo que nos ha engañado alguna vez debe ser descartado como fuente de lo verdadero. Pero podemos ser engañados no solo por los sentidos sino por otras muchas cosas más. Por ejemplo, un “genio maligno” que me engaña hasta en el presupuesto más elementos de que dos y tres suman cinco; todo cuanto experimentamos podría ser sólo un sueño. Siendo esto así , ya no puedo estar seguros de la veracidad de mis opiniones ni de la exactitud de las demás ciencias.

¿Cómo podríamos llegar a tener una certeza indudable del conocimiento y de nosotros mismos? Sólo es posible lograr un conocimiento cierto si en primer lugar ponemos en duda todo en cuanto asumimos por cierto. Y a partir de allí examinar los fundamentos y por camino recto ir reconstruyendo todo el edificio del conocimiento.

Segunda meditación:

Si hemos puesto todo en duda, es necesario encontrar al menos una cosa que sea cierta e indudable, para que como punto de apoyo fuerte e inmóvil sirva de fundamento a todo lo demás.

Antes que nada soy algo que está pensando. Aun si soy engañado en todas mis percepciones y pensamientos soy algo que es engañado. Siendo esto innegable queda como fundamento que “soy yo, soy algo”. Soy una cosa que piensa; que duda, entiende, concibe, afirma, niega, quiere, imagina y siente. A lo menos, es cierto que me parece que veo luz, oigo ruido y siento calor; sentir no puede ser falso y esto es a lo que hemos de dar el nombre de “pensar”. Por este camino es que empezamos a conocer quiénes somos con mayor distinción y claridad que antes.

Pero aun puede parecer que hay cosas más evidentes de conocer como son los cuerpos extensos. Pensemos en una cera que en principio es dura, con olor, textura, dureza, y una serie de cualidades físicas bien definidas y distintas entre sí. Ahora, si la derretimos a través del calor encontramos que esas propiedades que tan claramente diferenciábamos en la cera cambian. El olor se ha ido, el color cambió y la figura se perdió (aumentó su tamaño y se hizo líquida). ¿Es la misma cera? Ciertamente sí.

Permanece, a pesar del cambio, la extensión. Pero todas las otras propiedades que he notado por medio de los sentidos han cambiado siendo que la cera como tal permanece. De esta forma entendemos que a pesar de percibir de forma clara y distinta la cera, no es ella misma las propiedades que yo le he concebido en un primer momento.

Ahora bien, si juzgo que la cera es o existe por que la veo, se sigue con más claridad que yo existo porque soy yo quien ve la cera. Es decir, me conozco con mayor evidencia, claridad y distinción al indagar las razones que me sirven para conocer y concebir la naturaleza de cualquier cuerpo. No hay nada más fácil (y seguro) de conocer que mi propio espíritu.

Tercera meditación:

¿Cómo puedo estar seguro de algo una vez que hemos puesto todo en duda, salvo que soy algo que piensa? Suprimir esta duda implica la necesidad de probar, no solamente la existencia de Dios, sino que no es un Dios engañador.

Las ideas, como contenidos de la mente, pueden discriminarse según la “realidad objetiva” que tienen en sí mismas. De esto, se sigue también que debe haber tanta realidad en la causa eficiente y total como en el efecto (el efecto obtiene su realidad de la causa). No es posible que de lo menos perfecto se siga algo más perfecto; sólo lo más perfecto causa lo menos perfecto.

Es evidente que poseo la idea de Dios, por la cual lo concibo como soberano, eterno, infinito, inmutable, omnisciente, omnipotente y creador. Esta idea tiene ciertamente más realidad objetiva que aquellas otras que representan cosas finitas. Ahora bien, como yo soy un ser mortal, finito, mutable, falible y limitado, no es posible que sea capaz de concebir una idea más perfecta de las que yo puedo tener de mí y del mundo. Así, no soy causa de la idea de Dios sino que ésta debe ser causada por una causa al menos con tanta realidad objetiva como la idea misma. Se entiende de lo anterior que es Dios la única causa posible de la idea que tengo de Dios, y por lo mismo, se demuestra que Dios existe como ser formal o actual (no en potencia).

Podemos pensar en una segunda prueba de Dios: mi propia existencia. Si yo fuera el autor de mi existencia sin duda no carecería de ningún atributo o perfección, en tanto que de todas ellas tengo alguna idea. Pero resulta que soy imperfecto y no siento en mí el poder para conservarme en el tiempo (que viene a considerarse el mismo poder de mi propia creación). Se sigue, por tanto, que mi creación y conservación en el tiempo depende de otro ser diferente de mí.

Quizá se piense que yo he sido creado por otra causa, la cual según lo dicho debe ser más perfecto de lo que yo soy. Se preguntará a su vez si esa causa más perfecta que yo existe por sí o por otra, a lo cual se responderá que si ha sido creada por otra no es perfecta, y así hasta llegar a Dios como causa última. En resumen, puesto que existo y poseo la idea de un ser sumamente perfecto, queda demostrada la existencia de Dios, el cual por las cualidades que concibo en él no es engañador, por ser el engaño fruto de un defecto.

Cuarta meditación:

¿Cuál es la naturaleza del error? Es claro que Dios no me engaña no por que no pueda, sino porque el engaño es una imperfección que es contraria a su naturaleza. Pero asimismo si Dios me creó y no es engañador, se sigue que no puedo nunca equivocarme pues todo lo que hay en mí viene de Dios y él no me ha dado ninguna facultad de errar. Pero aun así me equivoco.

Es claro que me veo como un término medio entre Dios y la nada. El error como tal no es derivado de Dios y por ello no es real, sino un defecto debido a que la potencia que Dios me dio de discernir lo verdadero de lo falso no es infinita en mí.

El error depende del concurso de dos causas: la facultad de conocer (entendimiento) y la facultad de elegir (voluntad). La voluntad es por sí misma más amplia y perfecta que el entendimiento, y abarca no sólo a las cosas que entiendo sino también a las cosas que no entiendo. Hasta el momento entiendo con claridad que existo y la idea de Dios, y de todo lo demás aún no tengo un conocimiento certero; así que me abstengo de inclinarme por afirmar o negar ciertas ideas. Pero hay un mal uso del libre albedrío al afirmar o negar algo de lo cual no tengo una idea clara y distinta, y de ahí surge el error. Por ello, el conocimiento debe preceder siempre a la determinación de la voluntad.

Quinta meditación:

Una vez que es claro y distinto que existo, así como de la perfección de Dios que por ésta misma existe, queda el resto de las cosas existentes por fuera de mí. Debido a que hemos puesto en duda toda aquello que pertenece al mundo, el siguiente paso es liberarme de todas esas dudas y construir un conocimiento cierto de las cosas existentes.

Sólo las cosas que concibo de forma clara y distinta tienen la suficiente fuerza para persuadirme lo suficiente para aceptarlas como verdad. Y habiendo conocido a un Dios del que todas las cosas dependen, y que no me engaña, una vez que concibo alguna cosa clara y distintamente no hay nada que pueda persuadirme de lo contrario. Tengo allí una ciencia verdadera y cierta. Así, el conocimiento de Dios me brinda el modo de adquirir una ciencia perfecta sobre infinidad de cosas, no sólo de las que están en Él, sino también de las que pertenecen a la naturaleza corporal.

Sexta meditación:

Sólo resta por determinar la existencia de cosas materiales afuera de mí. Para ello, lo primero es diferenciar entre la imaginación y el intelecto, pues en el primero encuentro una contención del espíritu, la cual no encuentro en el entendimiento. Puedo imaginar y concebir un triángulo de tres lados, mientras que a un polígono de mil lados lo puedo concebir pero jamás imaginar. Advierto también que la facultad de imaginar no es esencial a mi espíritu sino que está más relacionada al cuerpo y es conforme a la idea que se ha hecho de los cuerpos a partir de los sentidos. ¿De las ideas que recibo en mi espíritu por medio del sentir como modo de pensar podré obtener una prueba cierta de la existencia de las cosas materiales?

En principio di crédito a las sensaciones que me eran ofrecidas por los sentidos. Reconocía que los objetos eran cosas por completo diferentes a mí, pues en su presencia las imágenes eran más vívidas que si las imaginaba simplemente. Llegué a considerar que los objetos son semejantes a las ideas que causan en mi espíritu; y que toda idea hubo de pasar primero por los sentidos.

Sin embargo, varias experiencias echaron por tierra esta confianza hacia los sentidos y de la existencia de los cuerpos externos. Por una parte, los sentidos engañan al momento de creer percibir una cosa y luego cerciorarse que no era tal sino de otra forma. Incluso, de gente que aún careciendo de una extremidad la siente como si aún la tuviera. Por otra parte, también estando dormido he creído que lo que veía era cierto e independiente de mi espíritu. Puede ser que poseo alguna facultad desconocida para mí que sea la causa de las imágenes de los objetos que creo que existen fuera de mi espíritu.

Pero ya que me conozco mejor y al autor de mi ser, no debo admitir temerariamente que, o bien los sentidos siempre nos engañan y que todo ha de permanecer en duda, o bien que deba fiarme sin reserva de lo que los sentidos parecen mostrarme. Si puedo concebir algo claro y distinto de otra cosa es forzoso juzgar que son diferentes entre sí. Si concibo que mi esencia es ser algo no extenso e indivisible que piensa y que estoy unido a un cuerpo extenso y divisible que no piensa, es cierto que mi alma, lo que yo soy, es entera y verdaderamente diferente a mi cuerpo.

Encuentro varias facultades de pensar, como imaginar y sentir, esto es, de recibir y reconocer las ideas de las cosas sensibles. Pero dado que yo soy algo no extenso e indivisible no poseo la facultad activa de percibir tales sensaciones. Es necesario, por lo tanto, que se halle esa facultad en alguna otra sustancia diferente de mí, la cual contenga la realidad que objetivamente hay en las ideas de lo sensible. Así, y teniendo en cuenta que Dios no nos engaña, es preciso concluir que todo lo que percibimos clara y distintamente de las cosas corporales están verdaderamente en el cuerpo.

Si bien el cuerpo, y la naturaleza humana que es finita, algunas veces nos da percepciones engañosas y falsas, enseñan con mayor frecuencia lo verdadero. Por ello, y ayudado siempre por la memoria para enlazar, juntar y contrastar los conocimientos presentes con los pasados, y descubiertos las causas de mis errores, deberé rechazar las dudas expuestas aquí, por hiperbólicas y ridículas.

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La religión es una pecera pequeña


Es comprensible que en tiempos antiguos la tierra pareciera el centro del Universo, con el sol y las estrellas girando a nuestro alrededor. Pero como sabemos, es una simple ilusión óptica, pues en realidad somos nosotros quienes giramos alrededor del sol, el cual gira a su vez alrededor de la galaxia, siendo ésta una entre billones de otras galaxias.

Similar sucede con el sentimiento religioso: la religión no engrandece el espíritu del hombre, sólo empequeñece su mundo. ¿Cómo determinar si un pez es grande o pequeño? Eso depende del tamaño de la pecera. De seguro el pez más insignificante es grande en una pecera pequeña, mientras que el más grande de los peces es minúsculo en el vasto océano. La religión es la pecera que genera la ilusión de grandeza sobre espíritus insignificantes.

Podemos identificar este “efecto pecera” de la religión en tres ámbitos: uno temporal, otro espacial y otro de significado:

  1. Si se cree en la Biblia, el mundo tiene alrededor de 6.000 años de existencia y se espera que termine en un tiempo menor. Nuestra expectativa de vida es menor a un siglo, pero en esta pequeña proporción parece ser significativa en la escala de tiempo, más cuando nos venden la promesa de la vida eterna. De igual forma, el Creador hizo al mundo en 6 días, lo cual establece una medida humana de tiempo.
  2. El Creador crea el mundo junto con sus límites, siendo el nuestro el centro de todo. Este concepto reducido de espacio empequeñece al mundo y nos hace ver más grande de lo que realmente somos.
  3. Por último, asumir que hay un Creador que nos observa da sentido a cada una de nuestras acciones. Entre todo lo existente, nos auto proclamamos la cúspide de la creación (los elegidos) y eso nos hace sentir especiales e importantes. Dios es humano, posee pasiones y pensamientos, se enoja, nos ama, nos condena, nos salva… y siendo Dios tan humano, eso nos da el título de ser sus hijos y, por ende, herederos de su creación.

Es decir, el universo infinito se reduce a escala humana. Las personas buscan la religión y ansían creer, porque ello les da una ubicación y un sentido al mundo que viven. Son miles los testimonios de una “nueva vida”, un “renacimiento”… En el fondo, lo único que han hecho con la religión es reducir el mundo, y a partir de allí, creer que son especiales y grandes. Es un acto humano de presunción y orgullo.

Todos los prejuicios que intento indicar aquí dependen de uno solo, a saber: el hecho de que los hombres supongan, comúnmente, que todas las cosas de la naturaleza actúan, al igual que ellos mismos, por razón de un fin, e incluso tienen por cierto que Dios mismo dirige todas las cosas hacia un cierto fin, pues dicen que Dios ha hecho todas las cosas con vistas al hombre, y ha creado al hombre para que le rinda culto (Spinoza, Ética, Apéndice Libro I, pág. 89).

Ahora, ¿qué tal si nos aventuramos de los límites de la pecera al vasto océano de lo infinito? Es un llamado para pocos, porque son pocos lo que son capaces de soportar el vacío infinito de lo real. El Universo (conocido) tiene 13 mil millones de años, y su existencia se extenderá por billones de años; nuestra vida es ridículamente insignificante. El universo conocido se extiende en todas direcciones en el infinito y no hay centro alguno; nuestra vida carece de sentido y de un lugar en dónde posar un inicio. El concepto de “Bueno” y “Malo” se diluye y pareciera que lo único que nos resta es el vacío.

Pienso que hay una zona gris entre la salida de la pecera (y de nuestra infancia) y el infinito. Esta zona gris es sin duda un abismo de angustia, pero una vez logramos atisbar la comprensión de lo absoluto la angustia tiende a desaparecer junto con nuestro ego. La comprensión es liberadora.

Ahora bien, cuando me refiero a la religión lo hago con especial énfasis en las religiones monoteístas (cristianismo, islam y judaísmo). Baste decir que si miramos las religiones politeístas de oriente, notamos una concepción del universo más cercana a la que realmente es. En ese sentido la espiritualidad oriental, contrario a la pecera, acerca al hombre hacia el conocimiento (y aceptación) de lo infinito.

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Spinoza, B. d. (1980). Ética demostrada según el orden geométrico. Buenos Aires: Orbis.

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John Locke y el entendimiento humano


John Locke (1632-1704) fue un filósofo empirista inglés, reconocido como uno de los más importantes exponentes de esta corriente filosófica.  Su importancia radica en que fue el primero en realizar una formulación paradigmática, metodológica y críticamente consciente del empirismo. Hasta ese momento, otros autores como Occam y Hobbes habían dado pasos importantes para el desarrollo del empirismo, pero es Locke quien construye un sistema coherente y consistente, allanando el camino a figuras fundamentales que vendrán después, como Hume y Kant.

Sin duda, su obra más importante e influyente es el Ensayo sobre el entendimiento humano (1690). Otras obras importantes son Dos tratados sobre el gobierno (1690), Epístola sobre la tolerancia (1689), Pensamiento sobre la educación (1693) y La razonabilidad del cristianismo (1695).

El Ensayo es una obra que se ocupa de la gnoseología o teoría del conocimiento, y como tal, es donde Locke plantea el estudio de la naturaleza y alcances del entendimiento humano. El propósito que Locke quiere alcanzar es el uso mejor y más perfecto del intelecto. Es decir, por medio de esta investigación, determinar hacia qué cuestiones concentrar nuestro intelecto y a cuáles simplemente ignorar.

Como se ve, más allá de la imagen de que la filosofía no sirve de nada y habla de asuntos que no interesan, Locke se plantea una preocupación muy concreta: hacia dónde dirigir nuestros esfuerzos intelectuales y hacia dónde no. ¿Qué cosas podemos conocer y qué cosas no podemos conocer? ¿Qué cosas debemos o necesitamos conocer para gobernar correctamente nuestras opiniones y acciones y qué otras son irrelevantes? Locke coloca de ejemplo la sonda que usan los marinos para determinar la profundidad de las aguas sobre las que navegan. Nos dice que en realidad no es necesario que el marino sepa exactamente la profundidad del océano en todo momento, sino simplemente si es menor a la necesaria; el resto carece de importancia.

El objetivo es, entonces, declarar ignorancia en algunos cosas para emplear los pensamientos y razonamientos con mayor provecho y satisfacción en otras cuestiones. A esto lo podríamos llamar “economía del intelecto”, ya que la capacidad de nuestro intelecto es limitada y, por lo tanto, debemos elegir entre todos los posibles usos el que nos reporte el máximo beneficio.

No es sorprendente, pues, que los hombres –al extender sus indagaciones más allá de sus capacidades y dejando errar sus pensamientos por profundidades en las que ya no hacen pie- planteen cuestiones y multipliquen las disputas que, dado que no llegan a una solución clara, sólo sirven para que perduren y aumenten sus dudas y se consolide en ellos un perfecto escepticismo.

Pero para entender mejor cuál su preocupación, recordemos una anécdota que él mismo nos cuenta en el Ensayo. Algún día Locke discutía con algunos amigos cierta cuestión, pero luego de mucho tiempo de no obtener resultados y avances, se preguntó si no avanzaban por el camino equivocado; si tal vez este tema superaba la capacidad misma del entendimiento humano. Comunicó a sus amigos esta inquietud, y ellos estuvieron de acuerdo que ese sería un tema muy interesante para investigar.

Ahora bien, para resolver esta cuestión se debe establecer la génesis, naturaleza y alcance del conocimiento humano. El análisis se realiza sobre el sujeto que conoce y no sobre el objeto.

La primera cuestión a resolver es la de idea, la cual identifica simplemente como cualquier contenido de la mente; bien sea imagen, noción, especie o todo aquello de lo que se ocupa la mente al pensar. Es Descartes quien en primer lugar le da este significado, ya que tradicionalmente la metafísica occidental había tomado el concepto de idea como “forma” (eidos).

Para Locke, las ideas proceden siempre y únicamente de la experiencia. Esta experiencia se da en dos vías: por un lado, por medio de los sentidos captamos los objetos del mundo exterior; por otro lado, la reflexión que realizamos cuando somos conscientes de nuestros pensamientos. A diferencia de Aristóteles y Descartes, la reflexión no es una propiedad del intelecto sino un sentido como la vista o el tacto, pero interno. Gracias a la reflexión somos conscientes de que pensamos, pero como con los otros sentidos, no nos brinda la naturaleza última del pensamiento.

Por lo anterior, no existen las ideas innatas. Ningún intelecto es capaz de crear o destruir ideas y es, entonces, la experiencia el límite y el horizonte al cual se halla vinculado el intelecto humano.

En primer lugar, Locke discute el consenso universal como prueba del innatismo. Dice que habría otras formas de explicar el consenso universal, pero que aún así, este consenso de las ideas no existe, pues tanto los niños como los deficientes mentales no conocen los principios de identidad y de no contradicción. Es imposible que tengan ideas innatas impresas pero que no las conozcan. De la misma forma, las ideas morales y de Dios no son innatas porque es fácil encontrar diferencias en el comportamiento entre diversos pueblos. Lo que nosotros consideramos malo, será bueno para otras culturas; unas conocen de Dios y otras no.

En segundo lugar, no es posible crear o destruir ideas simples, solo pueden ser combinadas de muchas maneras para crear ideas complejas. Por ejemplo, cualquier industria toma diversos materiales para fabricar un artículo, pero en sentido estricto no crea nada, solo combinada materiales ya existentes. Así, Locke lanza el desafío de alguien que sea capaz de imaginar un sabor que nunca ha probado, con lo cual aceptaría que los ciegos tienen percepciones claras del color y los sordos del sonido.

En tercer lugar, es la experiencia la que provee a la mente de ideas simples, las cuales serán los materiales del pensamiento. La mente frente a la experiencia es pasiva, ya que esta se deja afectar por la “cualidad” de los objetos, presente siempre en ellos (solidez, extensión, figura, cantidad y movimiento). Se trata entonces de un conocimiento objetivo, en donde el cuerpo afecta al sujeto y produce la idea simple.

Ahora bien, una vez que la mente posee ideas simples, el intelecto actúa sobre ellas de forma activa, realizando operaciones de combinación y asociación, con el fin de recordar, imaginar y razonar. El sujeto actúa sobre las ideas simples para producir ideas complejas que Locke clasifica en tres categorías: de modo, de sustancia y de relación.

Las ideas de modo se refieren “a esas ideas complejas que, cualquiera que sea su combinación, no contengan en sí el supuesto de que subsisten por sí mismas, sino que se las considera como dependencias o afecciones de las substancias. Tales son las ideas significadas por las palabras triángulo, gratitud, asesinato, etc.”

Las ideas de substancia se refieren a asociaciones de que algunas ideas siempre van juntas y suponemos que existe un sustrato al que están subordinadas. Así, por ejemplo, de todos los hombres particulares extraemos características que son comunes a todos para formar la idea o sustancia de “hombre”.

Por último, las ideas de relaciones surgen de confrontar ideas entre sí. Cada idea puede ser puesta en relación a otras ideas de infinitos modos.  De estas relaciones se resaltan las relaciones de causa-efecto, de identidad y de relaciones morales. Por ejemplo, un hombre puede ser respecto a otros hombres padre, hermano, hijo, amigo, enemigo… Un suceso cualquiera puede ser consecuencia de otro o podemos decir que algo es igual a otra cosa, etc.

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Del pensamiento de Locke se derivan los siguientes conceptos, lo cuales tienen una larga tradición en la filosofía occidental pero que adquieren nuevo significado:

Sustancia: se le concibe como lo que está por debajo o sostiene aquellas cualidades capaces de producir en nosotros ideas simples. Para Locke tales sustancias son imposibles de conocer, más allá de si estas son reales o no. Los empiristas posteriores serán más radicales, y negarán cualquier realidad a la sustancia.

Esencias: para la filosofía clásica, el término coincide con sustancia. Locke admite junto a esta tradición que esencia es aquello por lo cual una cosa es lo que es. Sin embargo, establece que esta esencia real nos es desconocida y solo podemos conocer la esencia nominal. Es decir, conocemos una serie de características o condiciones para que una cosa sea nombrada como esa cosa, no lo que es. Por ejemplo, del río conocemos ciertas características como que tiene agua, esta corre en una dirección, desemboca en otros ríos o en el mar, etc. Todo aquello que coincida con tales características le nombraremos río.

Locke afirma que en algunas cosas la esencia real coincide con la esencia nominal. Por ejemplo las formas geométricas, pero ello se debe a que son productos de nuestra propia mente.

Nominalismo: para las metafísicas clásicas la abstracción es el proceso de llegar a la esencia del objeto. Ya que Locke ya nos ha dicho que es imposible conocer tal esencia o sustancia, la abstracción consiste en una parcialización de otras ideas más complejas. Separar partes de algunas ideas complejas para volverlas a unir en otras ideas complejas. Por ejemplo, de todos los hombres elimino lo particular de cada uno y me quedo con las características comunes a todos ellos. Pero aquello es un “trabajo interno” de la mente que no se correlaciona con un ente llamado “Hombre”. Gracias a Locke el nominalismo cobra un nuevo vigor.

Pero la universalidad no pertenece a las cosas mismas, las cuales son todas particulares en su existencia, incluso las palabras y las ideas que son generales en su significado. Por eso, cuando nos alejamos de lo particular, lo que queda en general es sólo una criatura fabricada por nosotros; en efecto, su naturaleza general no es más que la capacidad que el intelecto le confiere para significar o representar muchas cosas particulares.

Conocimiento: va más allá de la simple posesión de ideas. Es la percepción de la conexión y del acuerdo, del desacuerdo y el contraste entre nuestras ideas. El conocimiento determina entre las ideas: 1) identidad o diversidad, 2) relación, 3) coexistencia y conexión necesaria y 4) existencia real.

Para Locke el conocimiento puede ser percibido de dos maneras, por intuición y por demostración. De la primera forma el conocimiento es inmediato y evidente para quien conoce, no es posible dudar del mismo. De la segunda forma, el conocimiento está mediado por una serie de pasos intermedios (razonar), los cuales se apoyan en conocimiento intuitivos. Por ejemplo, ciertos conocimientos de la matemática y de la geometría son intuitivos, como que 2+2=4, dos rectas paralelos nunca se tocan, etc. Sobre estos conocimientos intuitivos se construyen teoremas que no son evidentes por sí mismos, pero de los que sabemos su verdad gracias a los pasos seguidos para su demostración.

Ahora bien, de la cuestión de la existencia real Locke revive una tradición antiquísima, y es la de la adecuación de la mente a las cosas como criterio de verdad (adequatio intellectus ad rem). Para resolver esto, Locke plantea tres niveles de certeza:

  1. De nosotros mediante intuición.
  2. De Dios mediante demostración.
  3. De las cosas mediante sensación.

El conocimiento de nosotros mismos es innegable, pues aún si dudamos de nosotros hay algo que duda. Este argumento es muy similar al usado por Descartes. El conocimiento de Dios se da por demostración, en tanto que todo lo existente tiene una causa y Dios es la causa primera. Y de las cosas solo podemos conocer mediante los sentidos, y como tal, es un conocimiento del que nunca podremos estar completamente seguros.

Probabilidad: por debajo de los tres niveles de certeza se encuentra la probabilidad. Esta se define como la apariencia del acuerdo entre ideas, mediante la intervención de pruebas en que la conexión de ideas no es constante ni inmutable. La posible verdad o falsedad de una idea se juzga por experiencia (frecuencia o repeticiones de un mismo suceso) o por acuerdo de opinión entre los hombres.

Lenguaje: es un instrumento para designar la realidad. La función del lenguaje es un signo que produce significado. Posibilita la comunicación gracias al uso de palabras generales como “pájaro”, “animal”, etc., las cuales permiten designar objetos sin necesidad de dar nombre a todo lo particular.

El trabajo de Locke respecto al lenguaje lo desarrolla en el capítulo 3 del Ensayo.  En principio, la cuestión del lenguaje está en función del objetivo de la obra, pero gracias a sus reflexiones funda las bases para lo que será posteriormente la filosofía del lenguaje.

Fe: hay que recordar que Locke escribe desde el puritanismo de su época. Más allá del mundo y de la certeza se encuentra la revelación de la fe, la cual es la máxima dignidad. Es la seguridad que va más allá de toda duda, sobre la base de la revelación y el asentimiento a la misma (“un asentimiento fundado en la razón más elevada”). El individuo establece una relación directa con Dios sin intervención alguna de tipo eclesiástica o social.

Textos consultados:

Reale (2010). Historia del pensamiento filosófico y científico. Tomo II, Editorial Herder. Barcelona.

Ayers, Michael (1998). Locke. Ideas y cosas. Editorial Norma S.A. Bogotá, Colombia.

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