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Deconstruir para reconstruir

¿Es la felicidad el máximo bien? (I)


Lo más obvio parece ser que la felicidad es el máximo bien. Nadie negaría el derecho a ser feliz por considerarlo el objeto mismo de la vida. ¿Qué sentido puede tener una vida si no se es feliz? Incluso, ser feliz es un bien social: si soy feliz mejor me voy a comportar con los demás. Voy a respetar con agrado las normas sociales y menor será la probabilidad de convertirme en un asesino serial o de meterme a la política.

Pero, ¿qué es ser feliz? Siguiendo el sentido común, ser feliz se asociaría a un estado interno de constante bienestar carente de limitaciones externas o internas a nuestros deseos, sin problemas de salud ni de dinero. Cumplir con estas condiciones parece ser lo más sensato a lo cual nos debemos abocar. Pero quizá no sea tan sencillo.

La felicidad como la hemos definido está en función de algunas condiciones para su realización: estar siempre bien, satisfacer mis deseos, tener dinero y gozar siempre de buena salud. Sin embargo, estas condiciones están sometidas, dada su naturaleza, a la fortuna y a la interacción con otras personas. En realidad, nuestro poder sobre estas condiciones es siempre pobre y contingente.

Pensemos en el amor. Sin duda, el amor es según el criterio general un sentimiento que nos brinda felicidad. Cuando estamos enamorados todo es maravilloso, estamos siempre satisfechos y no es posible querer algo más. Todo eso es muy bonito, pero trágico cuando entregamos el propósito de nuestra vida a la felicidad.

El amor es un sentimiento contingente y temporal. Depende que nuestra inclinación se favorezca a una persona en particular, a la vez que depende de la disposición de esa persona a corresponder nuestros sentimientos. También depende que las circunstancias sean favorables: no existan compromisos previos, como tampoco impedimentos que dificulten la relación: enfermedades, incapacidades o muerte súbita. En segundo lugar, el amor como sentimiento es mutable y somos incapaces de sentir siempre lo que sentimos, así lo queramos. Esto aplica tanto a nosotros como a la persona con quien estemos.

Es inevitable pensar que la felicidad pertenece al reino de la fortuna, y así es. Pero si nos empeñamos en nuestro “derecho” a ser felices haremos todo lo posible para reducir lo contingente y lo fortuito por su contrario, el control. Es imperativo, en tales condiciones, controlar las variables para mantener aquello que nos brinda felicidad: un trabajo, una relación, una casa, un estilo de vida… Así tengamos la certeza que alguien nos ama sabemos que puede llegar alguien que nos arrebate su atención. Si somos buenos en nuestro trabajo existe la posibilidad de que alguien mejor o por influencias se quede con nuestro empleo. Mi auto es mío, pero eso no impide que alguien me lo quite. También podría sufrir un accidente y quedar “inútil” para los estándares sociales.

Bajo tales riesgos, es natural que quiera mantener aquello que me hace feliz y elimine aquello que implique una amenaza. No puedo evitar el riesgo que mi pareja se enamore de otra persona, pero es evidente que a menor interacción con otras personas o ambientes sociales, menor la probabilidad que suceda. El siguiente paso es obvio: debo evitar que vea otras personas, y los medios instrumentales para ello no importan: puedo reducir su autoestima, chantajearla económicamente, posar de ser el hombre más bueno y comprensivo, amenazarla de muerte o un sin fin de otras estrategias; incluso, puedo renunciar a mi dignidad o ser un pelele obediente. En el empeño de mi legítimo derecho a ser feliz he convertido a mi pareja en un objeto de mi satisfacción y a los sentimientos de amor en miedo.

Este hecho no se limita al amor sino que se hace patente en todos los aspectos de nuestra vida. Si llega alguien nuevo al trabajo se convierte en un enemigo potencial, cualquiera que no posea las cosas que yo poseo querrá quitármelas. El otro lado de esta moneda es querer maximizar la felicidad. Esto implica, no sólo controlar aquello que me hace feliz, sino tenerlo en mayor cantidad. Un auto más lujoso, una casa más grande, una novia más bonita y joven (o tener más de una)… todo ello justificado en mi legítimo derecho a ser feliz por sobre todas las cosas.

Ahora bien, sería ridículo afirmar entonces que debemos renunciar a nuestra felicidad y deshacernos de todo aquello que nos brinda un bien. Sin duda, y espero haberlo mostrado adecuadamente, la cuestión de la felicidad es algo un poco más complicado que simplemente “querer ser feliz”. Surge una inevitable paradoja: en tanto más nos esforzamos en ser felices más propensos somos a no serlo. La felicidad como máxima sólo nos convierte en seres egoístas e insatisfechos, y a partir de cierto punto en malas personas capaces de hacer daño a los demás, si ello es necesario para nuestra “felicidad”. Vivimos en una sociedad en pos del bienestar y la riqueza, pero ¿es una sociedad feliz?

¿Es la felicidad el máximo bien? Creo que hay dos posibles soluciones: o bien sí lo es pero es necesario establecer algunos límites o reglas, o bien no es el máximo bien sino que hay algo más allá de la felicidad tal y como nosotros la concebimos.

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¿Para qué la filosofía?


Hace algunos días asistí a un foro de “¿para qué la filosofía?”. Las ponencias sin duda fueron interesantes y trajeron anécdotas, reflexiones y controversias muy interesantes. No obstante, es claro que tanto en el contenido de las ponencias como en las preguntas y comentarios posteriores, siempre estuvo presente la pregunta por la “utilidad de la filosofía”. Resulta que los médicos salvan vidas, los ingenieros construyen puentes y los economistas maximizan la ganancia…, y la filosofía parece que no “contribuye”. La sentencia, casi inexorable, en contra de la filosofía es catalogarla como una disciplina árida e inútil.

Dos de las ponencias fueron muy acertadas en encontrarle utilidad a la filosofía. En general, la filosofía es una disciplina que maneja sus propios tiempos y los beneficios o “utilidades” no son en el corto plazo, como es el caso de otras disciplinas, sino en el largo (y a veces muy largo) plazo. Por ejemplo, la “inutilidad” de los experimentos de Faraday fueron el fundamento de los radios y las telecomunicaciones modernas. O por otro lado, el ocio y el pensamiento no concreto se convierte en creatividad, la cual encuentra nuevas y efectivas formas de resolver problemas. Todo eso es verdad y valioso, no hay duda, pero aún así está presente cierto tufillo economicista.

Con el capitalismo, y más específicamente con la crisis del Estado de Bienestar, la lógica económica ha invadido esferas de la vida social que antes eran independientes. El Estado, la educación, la salud deben regirse por una serie de criterios maximizadores de la ganancia; el crecimiento económico es hoy religión incuestionada. En esa nueva lógica toda actividad humana debe responder a alguna utilidad que redunde en el aumento del crecimiento económico y la ganancia. Hoy el arte mismo debe responder a esta lógica: un artista produce para un mercado y su producción debe responder a las dinámicas de la oferta y la demanda, así como a las estrategias de mercadotecnia.

La filosofía tampoco es ajena a esta dinámica. Siendo una actividad que no produce cosas para vender, o al menos no de una manera tan directa, siente la presión por justificarse a la lógica económica dominante. Responder a la pregunta de “¿para qué la filosofía?” es seguir el juego a la tiranía que la ganancia impone a la sociedad. En su lugar, debemos proponer una contrapregunta: “¿Por qué debería la filosofía tener alguna utilidad?”. Y esta pregunta nos obliga a escalar aún más: “¿Por qué las cosas deberían tener utilidad?”.

Algo es “útil” en la medida en que sirve para algo. Decimos que el agua es útil en la medida en que sirve para quitarnos la sed, o sirve para bañarnos, estar limpios y un sin fin de utilidades. La utilidad se refiere al medio para alcanzar un fin. Diremos, por ejemplo, que una roca en Plutón es inútil en la medida en que no sirve a ninguno de nuestro propósitos. ¿Para qué trabajar? Para pagar el alquiler, comer, vestirnos, tener seguro médico… Pero, ¿y eso para qué? Sin comida, ni techo, ni seguridad social vivimos en la indigencia o simplemente morimos.

Entonces: ¿para qué vivir? Para nada. Irremediablemente somos seres finitos que moriremos algún día. En cinco mil millones de años el sol se tragará la Tierra y toda forma de vida; en un billón de años la estructura misma del Universo se desgarrará… Vivir no tiene ninguna utilidad. ¿Pero afirmar que la vida no tiene utilidad es lo mismo que decir que la vida no tiene sentido o valor? Yo pienso que no.

La vida es valiosa y tiene sentido, pero no porque sea útil para otra cosa sino que es valiosa en sí y por sí misma. Una hormiga es un organismo muy “simple” (débil, prescindible de su comunidad y de vida breve), pero aún así se esfuerza por perseverar, por ser. La vida es fuerza, conatus nos dirá Spinoza.

En este punto es probable que empecemos a entender la “utilidad” como algo relativo. Siguiendo a Aristóteles, habría un encadenamiento finito de medios y fines, llegando a un fin que es válido por sí mismo y que no es medio de ninguna otra cosa. Ese fin último lo denominó eudomonía, que mal traducido se entiende como “felicidad”, pero que podemos entender como “buen vivir”. Si asumimos que el “buen vivir” es el máximo de los bienes, lo cual me parece bastante plausible, diremos que todo bien es a su vez un medio para este fin. Toda actividad humana, a la final, tiende a satisfacer o alcanzar este objetivo. Así, lo útil es un mero medio para el buen vivir (no el fin), para desplegar todo el potencial de nuestra vida.

El único fundamento sobre el cual podemos comprender nuestra existencia es el deseo. A la final, todo lo que hacemos es por deseo, nada es útil en sentido absoluto sino que siempre referido como medio a algo más. La filosofía, el arte, el amor son en ese sentido una expresión del deseo. Y es obvio que necesitamos trabajar para comer y sobrevivir, pero todo eso lo hacemos gracias al deseo que siempre nos pone en movimiento.

Para concluir, a la pregunta de por qué o para qué la filosofía respondo: por que quiero, puedo y no me da miedo; ¡por que se me da la gana¡

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El pensamiento colectivo en Averroes, Spinoza y Borges


Averroes considera que el intelecto humano no es de carácter individual sino colectivo. Llega a la anterior conclusión en tanto que lo individual es compuesto y limitado por la materia. Si el conocimiento fuera individual no sería posible conocer la realidad, la cual es exterior a la propia individual.

Averroes desarrolla el concepto de intelecto colectivo, según el cual cada individuo accede en mayor o menor medida por medio de la imaginación. Es decir, el pensamiento o intelecto es supra-individual, posee existencia independiente de los individuos y permanece, a diferencia del individuo que es mortal. Del acervo acumulado de todo el conocimiento cada quien accede al mismo.

Ahora bien, una de las implicaciones más importantes consiste en establecer que el conocimiento no es obra o “creación” de un hombre en particular. Por el contrario, el conocimiento y sus frutos pertenecen al conjunto de la humanidad, sin distinción de raza, religión, ideología o postura política. Asimismo, todos los hombres tienen la capacidad y el derecho de acceder a éste.

Es importante tener en cuenta que éste es el modo en que Averroes procede a la hora de explicar la naturaleza del entendimiento. Su afirmación de que el entendimiento es inmaterial y distinto del alma, la identidad que establece entre el entendimiento y el inteligible, y su conclusión de un entendimiento es inmaterial y distinto del alma. Sólo tras un análisis del comportamiento de las diversas facultades del alma, Averroes afirma que el entendimiento es distinto del alma, en tanto su objeto es la representación abstraída de la materia, a diferencia del sentido y la imaginación, cuyo objeto es la representación en la materia. Y sólo tras demostrar que el alma tiene un substrato corpóreo vemos a Averroes sostener que el entendimiento es inmaterial (Ozcoidi, 2001, p. 328).

El entendimiento colectivo es, a la vez inmaterial y real. Si se lee la filosofía de Averroes desde un materialismo radical, de seguro se encontraría una contradicción, pues lo real se asume como material; o por lo menos, no es posible asumir la realidad de algo mientras que éste no sea observado y puesto a prueba.

Kant estableció que el límite del conocimiento está sujeto a la experiencia. Así que cuestiones metafísicas como la existencia de Dios, el sustento de la realidad o la libertad son razonamientos sin sentido que no llevan a ningún conocimiento, sólo a un “andar a tientas”. En este sentido el postulado de Averroes no trasciende más a una “bonita metáfora” sin posibilidad de demostración empírica.

Ahora bien, más allá de una metáfora o forma de ver el conocimiento humano, hay razones suficientes para pensar que el intelecto colectivo es real. La filosofía desarrollada por Averroes se fundamenta en Aristóteles; sin embargo, no es difícil llegar a la misma conclusión por vía de otras corrientes del pensamiento.

El pensamiento como cuerpo compuesto

En el Libro II de la Ética, Spinoza aborda el tema de los cuerpos simples y los cuerpos compuestos. En esencia, los cuerpos simples, gracias al movimiento e interacción con otros cuerpos simples crea cuerpos complejos. Pero a su vez, tales cuerpos complejos se organizan de tal forma que crean cuerpos aún más complejos. Este proceso se repite una y otra vez hasta que la totalidad misma de todo lo existente crea un solo cuerpo.

Spinoza parte de una serie de Axiomas muy claros. Todo cuerpo se mueve o está en reposo (movimiento absoluto). Cada cuerpo se mueve más lentamente o más rápidamente (movimiento relativo). Se sigue que los cuerpos no se distinguen entre sí por medio de la substancia, sino en razón del movimiento y el reposo, de la rapidez y la lentitud. Asimismo, un cuerpo en movimiento o reposo ha sido determinado por otro cuerpo, el cual es a su vez ha sido determinado al movimiento o al reposo por otro cuerpo y así hasta el infinito.

Ahora bien, Spinoza define que si cierta cantidad de objetos simples se comunican unos a otros sus movimientos según cierta relación, diremos que esos cuerpo están unidos entre sí y que todos juntos componen un solo cuerpo; un individuo que se distingue de los demás por medio de la unión de dichos cuerpos.

Pero si de un cuerpo compuesto o individuo se separan ciertos cuerpos simples, éstos son reemplazados por otros tantos que cumple la misma función. El individuo conservará su naturaleza, tanto respecto de la substancia como respecto a su modo. Este punto es muy importante, pues siguiendo a Spinoza, reconocemos una realidad del cuerpo compuesto más allá de los individuos que lo componen.

El ejemplo más ilustrativo es un “bosque”, el cual es más que la suma de los árboles: es la relación que se establece entre todos los seres vivos que habitan el bosque. La muerte de un animal o un árbol no afecta al bosque, en tanto que es una entidad diferente a los individuos que lo compone. Otro ejemplo es la conciencia humana, la cual depende de todas las neuronas del cerebro; sin embargo, la conciencia no se localiza en ninguna área en particular o es propiedad de ciertas neuronas. Por el contrario, la conciencia emerge como un cuerpo compuesto independiente de las neuronas mismas. O dicho en otras palabras, el todo es más que la suma de sus partes.

El concepto clave para entender la formación de los cuerpos complejos a partir de los cuerpos simples es la relación. Spinoza afirma que el individuo conservará su naturaleza aún si las partes componentes de un individuo se vuelven mayores o menores, pero conservando la misma relación de reposo y movimiento. El individuo también conservará su forma aún si ciertos cuerpos que lo compone son compelidos a cambiar el sentido de sus movimientos, mientras puedan seguir moviéndose y comunicándose con la misma relación que antes. Por último, el individuo también conservará su forma aún si se mueva todo él o esté en reposo, ya se mueva en un sentido o en el otro, hasta tanto cada parte conserve su movimiento y se lo comunique a los demás.

Vemos que un individuo puede ser afectado de muchas maneras y sin embargo conservar su naturaleza. Ahora bien, hasta el momento hemos considerado cuerpos compuestos a partir de cuerpos simples. Si ahora concebimos un cuerpo compuesto de varios individuos de distintas naturalezas, hallaremos que puede ser afectado de muchas otras maneras, y aún así, conservar su naturaleza -cada parte podrá moverse más rápido o más despacio y comunicar por lo tanto a las otras más aprisa o más despacio-. Y así podemos también concebir un tercer género de individuos compuestos de individuos de segundo género y así hasta el infinito. Así concebiremos con facilidad que toda la naturaleza es un solo individuo, cuyas partes (todos los cuerpos) varían de infinitas maneras  sin cambio alguno del individuo total.

Teniendo en mente la filosofía expuesta de Spinoza, no es difícil imaginar el sentido del entendimiento colectivo propuesto por Averroes. De los cuerpos individuales que representan cada hombre, su movimiento e interacción se deriva en el cuerpo complejo de lo social. De esta forma, el pensamiento individual responde al pensamiento colectivo, en tanto pensamiento compuesto. Asimismo, su realidad es superior a la de los individuos o a la existencia de los mismos. Como cuerpo complejo, el intelecto colectivo guarda su propia realidad, mientras que el pensamiento individual participa en menor o mayor medida del colectivo.

El Intelecto Colectivo en las interpretaciones modernas

La literatura de Borges se caracteriza por el tratamiento de temas filosóficos y existenciales. Entre estos temas, encontramos la inmortalidad del hombre, pero entendida no como la permanencia indefinida en el tiempo del “yo” individualista, sino una que denominó “inmortalidad cósmica”.

La inmortalidad cósmica plantea una permanencia de corte general o común, inconsciente y anónima. Borges contrapone este tipo de permanencia eterna a la inmortalidad personal e individualista de Unamuno, quien siempre querrá ser Unamuno. Al contrario, a este tipo de inmortalidad Borges le teme, en tanto que no quiere ser Borges para siempre (Bilbao, 2011).

En opinión del argentino, la simple amalgama de actos, la conjunción de las circunstancias de todos aquellos que han existido y su puesta al servicio de los que vendrán no son los únicos requerimientos para alcanzar una inmortalidad cósmica. Para Borges, el logro de la inmortalidad conlleva la pérdida total y absoluta de todo rasgo identificador e individualizador:

Esa inmortalidad no tiene que ser personal, puede prescindir del accidente de nombres y apellidos, puede prescindir de nuestra memoria. ¿Para qué suponer que vamos a seguir en otra vida con nuestra memoria, como si yo siguiera pensando toda mi vida en mi infancia, en Palermo, en Adrogué o en Montevideo?¿Por qué estar siempre volviendo a eso? (Bilbao, 2011).

El relato El Inmortal, publicado en El Aleph (1949), expone con toda claridad el tema de la inmortalidad y su efecto sobre la conciencia individual. La historia narra los episodios vividos por un tribuno romano, Marco Flaminio, quien se entera que existe un río que brinda la inmortalidad. Sin dudarlo, emprende el viaje y lo encuentra, bebiendo de sus aguas y conviviendo por siglos con los trogloditas quienes lo resguardan. Entablará relación con uno de los trogloditas, quien resultará ser Homero.

Luego de un tiempo, el tribuno junto con otros trogloditas infiere que, así como hay un río que da la vida eterna, debe existir otro que la quite y restaure la condición de mortal. Salen en su búsqueda y finalmente lo encuentran.

Como es común en Borges, el relato recibe múltiples interpretaciones que no es el caso enunciar. Para nuestro propósito, la interpretación de Alazraki señala a la filosofía de Spinoza como la estructura sobre la cual se construye la narración. Identifica en el panteísmo la idea que subyace en la transformación del protagonista en inmortal y, más tarde, en todos los hombres. Es la idea de que un hombre es nada y es nadie para ser todos los hombres (Bilbao, 2011).

Ahora bien, en su relación con Averroes, Borges está caracterizando aquel intelecto colectivo. El sustrato individual se desvanece y es el acumulado de las experiencias y vivencias de todos los hombres lo que permanece.

Por otro lado, Roland Barthes plantea la muerte del autor, y es uno de los conceptos centrales en la teoría literaria contemporánea. Barthes sostiene que todo texto es en realidad un conjunto de citas infinitas de otros textos, son ideas entretejidas que hacen parte de un legado histórico y cultural. Y como tal, la creación no le pertenece propiamente al autor, sino al conjunto de lo social.

En la escritura múltiple, efectivamente, todo está por desenredar pero nada por descifrar; puede seguirse la estructura, se la puede reseguir (como un punto de media que se corre) en todos sus nudos y todos sus niveles, pero no hay un fondo; el espacio de la escritura ha de recorrerse, no puede atravesarse; la escritura instaura sentido sin cesar, pero siempre acaba por evaporarlo: precede a una exención sistemática del sentido. Por eso mismo, la literatura (sería mejor decir la escritura, de ahora en adelante), al rehusar la asignación al texto (y al mundo como texto) de un “secreto”, es decir, un sentido último, se entrega a una actividad que se podría llamar contra teología, revolucionaria en sentido propio, pues rehusar la detención del sentido, es, en definitiva, rechazar a Dios y a sus hipóstasis, la razón, la ciencia, la ley.

En resumen, el intelecto colectivo planteado por Averroes es una idea que adquiere vigencia al análisis de la ciencia, el arte y la cultura. Este planteamiento tiene, entre otros, una implicación muy importante en relación a la propiedad de las obras.

 Un tema muy polémico en nuestros días es la propiedad intelectual y la “piratería”. El sistema legal reconoce al autor como el dueño absoluto de las creaciones científicas, técnicas y artísticas. Sin embargo, si tomamos en cuenta la discusión planteada en el presente ensayo, debemos replantear, o al menos matizar, la cuestión de la propiedad intelectual.

Sin lugar a duda, es un determinado individuo quien dedica tiempo, recursos y esfuerzo a determinada creación. Es innegable también que es el individuo quien da luz al resultado final. No obstante, como lo indica Barthes, toda obra es en realidad un sinfín de citas textuales, con lo que su autoría se matiza.

Por ejemplo, supongamos el caso de un ingeniero que desarrolla un software de lógica que sirve a los filósofos. Si bien, es el ingeniero quien desarrolla el programa, es innegable también que los conocimientos que usó para desarrollarlo no le pertenecen, sino que es propiedad del conjunto de la humanidad. Para el desarrollo del programa necesito el desarrollo de algoritmos, pero si nos preguntamos por esos algoritmos, encontramos que el ingeniero los usa gracias a los desarrollos más antiguos de la humanidad como el ábaco, el teorema de Pitágoras, el cálculo diferencial y un largo etcétera.

Si somos estrictos con la propiedad intelectual, nuestro hipotético ingeniero debería reconocer a todos los matemáticos de la historia la posibilidad de que él, al día de hoy, esté en la capacidad de desarrollar determinado programa. Este ejemplo aplica a toda obra que podamos imaginar: en realidad, el aporte del individuo es marginal a la creación.

Por otro lado, si pensamos en los derechos de uso, toda la humanidad tiene derecho a usar cualquier producto. Es una discusión abierta, en la cual Averroes y los autores discutidos nos pueden brindar luces acerca de la misma.

 

Bibliografía

Barthes, Roland (?). La muerte del autor.                                                                       En: http://www.choroychan.org/lit/src/roland_barthes_-_la_muerte_del_autor.pdf

Bilboa, Gorka (2011). La persistencia de la conciencia: Borges y la inmortalidad. Revista Speculo, julio-octubre 2011, N°. 48. Universidad Complutense de Madrid.

En: http://pendientedemigracion.ucm.es/info/especulo/numero48/perconc.html

Borges, J. Luis (2006). El Aleph (1949). Emecé Editores, Bogotá, D.C.

Spinoza, Baruch (1980). Ética demostrada según el orden geométrico. Ediciones Orbis S.A. Introducción, traducción y notas de Vidal Peña.

 

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Kant y los límites de la metafísica


Kant, pilar fundamental en el pensamiento moderno, limita las posibilidades de la metafísica como conocimiento válido de la razón humana. Argumenta que sencillamente hay un límite de la razón la cual no puede ser traspasada, o de lo contrario, sólo será un “andar a tientas”. Este límite lo impone la experiencia, pues sin ésta no es posible el conocimiento científico y certero; el resto es simple especulación vacía y sin propósito.

La metafísica, que ha sido la reina de todas las ciencias por mucho tiempo antes de Kant, trata cuestiones que superan la experiencia. Por lo tanto, su propósito como conocimiento válido es prácticamente nulo. Sin embargo, el propio Kant reconoce lo inevitable que es preguntarnos por cuestiones metafísicas, aún sabiendo que no nos conducirá a ningún lugar.

La razón humana tiene el destino singular, en uno de sus campos de conocimiento, de hallarse acosada por cuestiones que no puede rechazar por ser planteadas por la misma naturaleza de la razón, pero a las que tampoco puede responder por sobrepasar todas sus facultades (Kant, 2013, p. 7).

Ahora bien, es importante entender el momento en el cual Kant escribe su Crítica de la Razón Pura (1787). Es la época de los grandes descubrimientos científicos y el optimismo ilustrado que promete descubrir los misterios de la naturaleza. La Principia Mathematica (1687) de Newton establece los principios matemáticos de la mecánica clásica, y con éstos, el entendimiento del movimiento de la naturaleza. Esto significó toda una revolución del pensamiento y de lo que se consideró como conocimiento. Además de Newton, los siglos que precedieron a Kant fueron testigos de un gran número de descubrimientos científicos, como el modelo copernicano o las observaciones realizadas por Galileo.

La presente época, comenta Kant, ya no se contenta con un conocimiento aparente. Los avances de la ciencia han confinado a la metafísica a la indiferencia y al desprecio. Antes de la ciencia, la metafísica tuvo un lugar privilegiado que nunca mereció, y el dominio bajo la administración de los que llama “dogmáticos” empezó siendo despótico. De igual forma, los escépticos destruían todo el andamiaje por medio de la experiencia, pero el dogmatismo persistía en sus pretensiones.

Así que el propósito de la Crítica es imponer un límite definitivo a las pretensiones dogmáticas de la metafísica. Por lo anterior, la Crítica es un llamamiento a la razón al autoconocimiento, e instituir un tribunal que garantice sus legítimas pretensiones y terminar de una vez por todas con sus excesos y arrogancia. En síntesis, responder la siguiente pregunta: ¿Cuáles son los conocimientos a los que puede llegar la razón, prescindiendo de toda experiencia?

La denominación “razón pura” deriva del pensamiento que prescinde de la experiencia y su “crítica” pretende establecer los límites de los cuales no puede traspasar.

Ahora bien, Kant parte de la concepción que las diferentes ciencias tienen un dominio específico de estudio. Así, la matemática, la lógica o la física tienen dominios definidos. La metafísica tiene su propio dominio, pero por tratarse de elementos no experimentales carece de interés científico. Por otro lado, Kant parte de una concepción metafísica que él mismo no reconoce como metafísica, y es la separación insalvable entre realidad y sujeto. De igual forma, la realidad se presenta, de cierta forma, fragmentada e inconexa entre sí.

Esta visión de la realidad se explica en el contexto del desarrollo de la mecánica clásica. El movimiento de los objetos se realiza a través del espacio, pero ¿qué es el espacio? Newton responde simplemente que, junto al tiempo, es una entidad absoluta que proporciona al universo una estructura rígida e invariable (Greene, 2010, p. 23). Es decir, tenemos que en la concepción de la época, el universo es una especie de inmensa caja vacía, la cual se llena con los distintos objetos que podíamos experimentar en la realidad.

Sin embargo, los desarrollos modernos de la ciencia indican otra realidad. El desarrollo de la relatividad nos brinda una nueva mirada, pues en lugar de ser el espacio y el tiempo entidades absolutas, son relativas. En lugar de dos, el espacio y el tiempo son una misma entidad, un tejido que contiene todo lo existente. Por otra parte, la teoría del big-bang supone que toda la materia y energía del universo estuvo contenida en un único punto. Así pues, todo lo que existe procede de una misma causa y está hecho de básicamente lo mismo.

Estos desarrollos de la ciencia moderna exigen a la filosofía un cambio, de la misma forma en que la filosofía de Kant significó una respuesta a la física clásica. Partiendo de esta idea, considero que son dos los elementos a tener en cuenta:

  1. Abordar la realidad como una, siendo cada uno de las cosas simples expresiones o modos de esa realidad única. La implicación inmediata de ello consiste en asumir la realidad como la interconexión de todo lo existente, pues todo procede de una misma causa y es a su vez causa de todo lo demás.
  2. La espectacular ampliación de nuestros sentidos gracias a la ciencia y la tecnología. Nuestro rango de sensibilidad se limita a una minúscula franja de la realidad. No obstante, hoy podemos ver tan lejos com0 nunca imaginamos y ver lo infinitamente pequeño, así como ver y oír rangos de longitud de onda por encima de nuestra capacidad. Ya no es necesario presenciar los hechos, pues no importa lo distante que se encuentren en el tiempo, siempre es posible reconstruirlos gracias a las huellas o evidencia que dejaron atrás los sucesos. Lo que antes era un límite a nuestros sentidos hoy son una ampliación de los mismos. La consecuencia que se deriva de este planteamiento es el siguiente: si Kant limitó la metafísica por la experiencia, ampliar las posibilidades de la experiencia implica la posibilidad de ampliar el ámbito de la metafísica.

Si partimos de estos supuestos, podemos concluir que la división de las ciencias más parece ficcional que real. La utilidad de esta división quizá sea más didáctica y práctica, en el sentido de permitir el desarrollo inicial de la ciencia. Sin embargo, el desarrollo mismo de la ciencia indica que la realidad es una e interdependiente.

Así pues, quizá hablar de ciencia y metafísica como campos separados carezca de sentido. Por el contrario, bien pueda que esos límites se desvanecen y permita construir un solo conocimiento. Ante este planteamiento, Kant de seguro plantearía que es la simple arrogancia de la razón pura, queriendo recuperar dominios ya perdidos. Sin embargo, y entendiendo el riesgo de “andar a tientas”, esta cuestión reta a un desarrollo filosófico radical.

Sin duda, este planteamiento es más una pregunta que una respuesta.

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La lectura como actividad transformadora


Las palabras tienen poder. Tal afirmación quizá suponga demasiado romanticismo o cegado optimismo. Lo cierto es que las palabras como medio de expresión social tienen una influencia sobre la manera en que nos relacionamos, creamos, imaginarios y creemos conocer el mundo.

Así, por ejemplo, la palabra “naturaleza” significa en algunas sociedades una simple despensa de la cual extraer recursos y obtener beneficios; mientras que en otra sociedad o cultura puede significar medio vital de comunión del hombre en tanto ser vivo. En tal sentido, la palabra “naturaleza” lleva consigo una enorme carga de significado que va más allá de su definición formal e involucra una forma de ver el mundo, la sociedad y el hombre.

Teniendo lo anterior en mente, sabemos que la lectura no es la mera decodificación de un mensaje y la absorción de cierta información “importante”. No; la lectura se constituye en un trabajo, entendido como esfuerzo de la mente en interpretar un texto, en tanto que interpretar conlleva un proceso creativo y de deconstrucción de la realidad subjetiva.

“Sobre la lectura” es un texto de Estanislao Zuleta realizado a partir de una conferencia dictada en el año 1982. Se sirve de guía de Nietzsche y Marx con el fin de discutir la lectura como proceso de transformación.

¿Qué no es la lectura?

En medio de una sociedad de consumo, la lectura se convierte también en un acto de consumo. El lector moderno siempre estará de afán y en muchos casos sólo le interesa acumular conocimientos, como si sobre objetos “comprados” ejerciera su dominio de consumidor.

La ideología burguesa dominante separa entonces la lectura en las dos fases de la reproducción del sistema: consumo y producción. La primera genera un lector que busca diversión, recreación o ejercer el “derecho” sobre el disfrute de un valor de uso. Para la segunda, leer significa un proceso de capitalización de conocimientos sobre los cuales soy propietario y tengo el derecho de obtener un beneficio.

Tales tipos de lectura son dos caras de la misma moneda, puesto que llevan implícito la reproducción ideológica del sistema burgués de producción, bien sea como consumidor de la ideología o como reproductor de la ideología.

Así, sabemos que el lenguaje no es neutral, y por tal razón, debemos permanecer alerta de su contaminación ideológica y del contexto en que sea utilizado; no existen lecturas “objetivas”. Bien anota Nietzsche que nos encontramos presos de la gramática en su estructura teológica (un sujeto de acción cuyo acto recae sobre un objeto en la oración).

Durante los años de escuela nos imponen la división antagónica entre aprender y diversión. Durante la jornada se nos obliga a recibir información, siendo el recreo un espacio donde se “libera” la mente de la carga académica y se disfruta el tiempo. La escuela asocia que aprender es tedioso y disfrutar no es aprender.

La misma escuela ha creado a lectores mediocres, nos ha malacostumbrado de ir siempre de lo simple a lo complejo, como si el conocimiento fuese una escalera, la cual necesita de “guía” del maestro.

El resultado: tenemos a un lector perezoso y pasivo, reproductor de un sistema de ideas sobre las cuales no tiene ninguna conciencia. Pero también crea un lector en muletas, incapaz de avanzar por sus propios medios, angustiado de los prerrequisitos y la explicación del maestro.

La lectura como voluntad de dominio

Ahora bien, romper con el paradigma burgués, no sólo de la lectura, sino también de la cultura, implica entablar una lucha en contra de la opresión, la explotación de clases y las ilusiones teológicas.

En primer lugar, y como dijo Antístenes, la ciencia más necesaria es desaprender el mal. En lo posible hay que olvidar todo lo que nos enseñaron en la escuela, olvidarnos del prerrequisito, olvidarnos de ascender de lo simple a lo complejo… sólo hace falta ¡leer!

Pero leer no es fácil. Todo buen texto crea su propio código y un sentido único de los términos de que se sirve. El lector debe ir al texto y descubrir por sí mismo el mencionado código; ello implica una postura activa que requiere tiempo y trabajo. En una palabra: leer es interpretar.

Interpretar es “voluntad de dominio”, confiere una nueva ordenación y una nueva óptica a los elementos consignados en el texto, que bajo una lectura pasiva sólo logra reproducirlo bajo la interpretación de la ideología dominante. Así, para interpretar debemos tener claro que el texto como creación siempre sobrepasa al dominio del autor. La tarea del lector no será descubrir qué quiso decir el autor sino descubrir qué dice el texto.

Zuleta nos coloca el ejemplo de la locura de Don Quijote de la Mancha. Si lo leemos a la luz de la ideología dominante, vamos a malinterpretar el sentido de la novela, en tanto que locura tiene hoy una connotación negativa como contraria a la verdad y que no merece la mínima atención. Pero en Don Quijote opera un concepto diferente que el lector debe encontrar, y con ese nuevo código interpretar el sentido de la obra. Pero no sólo interpreta la obra de estudio, sino que se reinterpreta a sí mismo, cuestiona las categorías de la ideología dominante y escruta los conceptos por nuevos significados.

Abordar el texto

Ahora bien, hasta el momento discutimos que leer es interpretar, y que interpretar requiere trabajo y esfuerzo. En síntesis, la lectura es entonces deconstrucción y reconstrucción.

En contraste al “lector moderno”, la primera advertencia de Zuleta la hace con una cita de Nietzsche: “por el contrario, mi obra requiere de lectores que tengan carácter de vacas, que sean capaces de rumiar, de estar tranquilos”.

En tal sentido, el texto no se debe tomar a la ligera, por el contrario, se debe ser paciente; leer una y otra vez, reflexionar los distintos pasajes y volver a ellos. Visto de esa forma, la lectura carece de la estructura lineal y prevalece sobre ella la lectura en espiral: es un perpetuo regresar pero cada vez a un nivel más profundo.

Asimismo, Zuleta nos expone la manera en que Nietzsche concibe la transformación del espíritu en camello, del camello en león y del león en niño.

El espíritu primero se convierte en camello, cuya capacidad es la admiración. Es el espíritu sufrido que busca comunidad con cualquier cosa por medio de la dedicación, el fervor y el trabajo. Pero también dice que el espíritu es crítica, confrontación y el espíritu se convierte en león; es la capacidad de rebelión al deber como imposición interna. El león es solitario, mata toda forma de coacción y jerarquía, pero aún así se mantiene en la negación.

Finalmente, el león se transforma en niño como forma de un nuevo comienzo. El niño es olvido e inocencia, deja de oponerse a algo (la oposición nace de la misma creencia a lo que se combate). Es una potencia positiva que crea y juega.

La combinación de los tres espíritus permite el pensamiento filosófico. Cuando algunas de las tres se enuncia sola, la filosofía se convierte en sombría y dogmática, o en una negación por la negación (anarquismo vacío) o en una filosofía que no tiene fundamento ni base sobre la cual partir.

El sentido de esta historia es bastante clara: al texto hay que amarlo, hay que odiarlo y hay que olvidarlo; sólo cuando el espíritu recorre este camino se ha logrado digerir la lectura. Puede sonar algo “metafísico”, pero significa que en primer lugar debemos llegar al texto de manera humilde, con la mente abierta esperando recibir el conocimiento.

No obstante, llegado a cierto punto es necesario revelarse al texto, en tanto que si no, sólo se estará repitiendo ideas vacías y sin sentido. Rebelarse significa deconstruir el texto y someterlo a crítica; si se quiere, desarmarlo.

Por último, el niño significa que habiendo desarmado el texto se olvida. Pero olvido en el sentido positivo, significa la asimilación de las ideas contenidas pero no en su forma original. Por el contrario, es crear esas ideas como fuente dinámica de renovación.

Por otro lado, Nietzsche invita a leer desde la vivencia, es decir, leer desde lo que ya se sabe. Pero por otro lado, exige ser un aventurero y descubridor nato. Esto significa que se debe leer desde la propia perspectiva de la vida por medio de la pregunta (“¿Cómo podría reconocer algo si no lo está buscando?”). Es decir, el que busca esta en el terreno de una batalla entre lo consciente y lo inconsciente, entre lo racionalizado y lo idealizado. Pero también es tener el valor de reconocer lo que busca y afrontar las posibles consecuencias.

Todo esto se resume en que para leer se debe tener una mirada propia acerca de los problemas que se abordan. Asimismo, la interpretación no se limita a leer, es necesario escribir. Pero no escribir habladurías, sino escribir en el sentido fuerte, es decir, “tener siempre un problema, una incógnita abierta, que guía el pensamiento, guía la lectura”.

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