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La tensión entre Sócrates y Platón y la idea de justicia


Como bien sabemos, Sócrates no dejó nada escrito y todo lo que conocemos de él ha sido por intermedio de terceros. La principal referencia de Sócrates, su vida y su pensamiento es Platón, por lo cual no es fácil distinguir entre lo que fue el verdadero Sócrates del Sócrates platónico. Ahora bien, en relación a la justicia sabemos que ésta es el máximo bien al que el hombre puede aspirar. Sin embargo, ¿es coherente el pensamiento de Sócrates y el de Platón en relación a lograr el conocimiento de la idea de justicia y por ende la virtud?

El interés de Sócrates por la justicia se explica como respuesta a la cuestión de cómo vivir la vida provechosamente. En tal sentido, el problema se restringe a un asunto concreto de la existencia humana. Por otro lado, Platón sigue las enseñanzas de Sócrates, pero va un paso más allá al plantear la posibilidad de un conocimiento verdadero y absoluto de la justicia. Es decir, Sócrates piensa el problema como un aquí y un ahora, mientras que Platón espera un conocimiento  total y más allá de lo aparente.

Con objeto de ilustrar la mencionada idea es clave la Apología, pues es allí donde Sócrates expone ante la asamblea que le juzga las razones de su actuar filosófico. Asimismo, es de suponer que dada la situación del juicio, el diálogo será lo más textual posible. 

En Apología, Sócrates expone su interpretación de la misión dada por el oráculo:

Habiendo, pues, oído tal oráculo pensé en mi ánimo: “¿qué dice el dios, y qué pretende con tal dicho dar a entender?; que no me sé sabio, ni poco ni mucho. ¿Qué, pues, querrá decir al afirmar que soy el más sabio?, porque de ninguna manera miente, que por ley básica no puede mentir”.

 Y durante mucho tiempo anduve desorientado sobre “qué es lo que dice”. Después, de muy mala gana, emprendí la comprobación de la siguiente manera: me dirigí a uno de los que pasaban por sabios a fin de poner a prueba allí, mejor que en parte alguna, el oráculo y demostrar al oráculo con sus mismas palabras que “éste sí que es más sabio que yo, aunque tú dijiste serlo yo”.

Examinando, pues, a este personaje -no es menester que os diga su nombre; era uno de los políticos, en quien me fijé para tal fin-, recibí, varones atenienses, la siguiente impresión: me pareció, dialogando con él, que el tal varón parecía sabio a otros y aun a muchos hombres, y sobre todo se lo parecía a sí mismo; mas no lo era en verdad.

Intenté entonces demostrarle que él se creía sabio, pero no lo era. Lo que conseguí fue volverme odioso a él y a muchos de los presentes. Al separarme , pues, de él, iba pensando para mí: “por cierto que soy más sabio que este hombre, porque, en realidad de verdad, me inclino peligrosamente a pensar que ninguno de los dos sabemos nada ni de bello ni de bueno, mas él cree saber sin saber, mientras que yo, como no sé nada, nada me creo saber. Parece, pues, que soy más sabio que él en esto poquito: en no creer saber lo que no sé”.

Me dirigí después a otros de los reputados por más sabios aun que el primero; y saqué la misma impresión y la misma odiosidad de parte de éstos y de otros muchos.

Continué, a pesar de todo, en mi investigación, notando, no sin pesar y temor, que me hacía odioso. Me pareció, con todo, necesario tener en muy más al oráculo del dios (21a-e).

Su misión consiste en mostrar a los hombres su propia ignorancia, mas nunca de enseñar la verdad, pues ella corresponde sólo a los dioses y nunca será alcanzada por los hombres:

Lo que casi de seguro da en lo cierto es, varones atenienses, que en realidad de verdad sólo el dios es sabio, y que el oráculo pretende decir únicamente: “la sabiduría humana vale bien poco o nada”. Y no me parece querer decir que “Sócrates es sabio”, sino servirse tan sólo de mi nombre como de dechado, cual si dijera: “aquel de vosotros, ¡oh, hombres!, será superlativamente sabio que, cual Sócrates, reconozca que, frente a la Sabiduría, la suya no vale nada” (23a).

Ahora bien, en los denominados diálogos platónicos (en donde Sócrates habla más por Platón que por sí mismo) se asume la posibilidad de alcanzar el conocimiento de la idea de Justicia y del Bien por parte de los hombres. Platón traza con el mundo de las ideas la aspiración del conocimiento a la verdadera realidad; Sócrates, por el contrario, no pretende llegar a tal verdad, pues la misma está fuera de alcance para los mortales.

El pensamiento de Platón, en contraste con el de su maestro, se evidencia en la alegoría de la Caverna. Un prisionero logra escapar de la caverna y ver con sus propios ojos el mundo y contemplar la idea del Bien (La República, Libro VII). En este relato, pues, la ignorancia se debe a que la verdad le ha sido oculta al prisionera, mas no por un problema de visión o capacidad de entendimiento. Es sólo cuestión de mostrar la verdad para que esta sea entendida. Dicho esto, nos encontramos ante dos posturas diferentes en relación a la naturaleza de la ignorancia y la sabiduría.

Bien puede objetarse que no existen dos Sócrates, pues el argumento de Sócrates de no saber nada, y el cual no sólo se encuentra en la Apología, se explica por la conocida ironía socrática. Lo que pretendería Sócrates en todo momento es evidenciar la ignorancia como condición primera para alcanzar el conocimiento. A lo anterior, se puede responder satisfactoriamente diciendo que a Sócrates hay que creerle textualmente lo que dice en relación a la ignorancia; en segundo lugar, y siguiendo sus palabras, Sócrates abandona la pretensión de llegar a la verdad, pues ello implica que el hombre sea dios, lo cual sólo se constituye en un engaño a sí mismo y a los demás. En El Banquete -diálogo de madurez-, por ejemplo, el hombre sabio en relación a la sabiduría se encuentra a medio camino, mientras que en Apología sólo reconoce que está en el punto cero.

En conclusión, si bien Platón toma como modelo a Sócrates, y por ello todo su pensamiento ha sido influenciado por él, se encuentra que en determinado punto toma distancia de su maestro. Este punto se refiere a la pretensión de lograr el conocimiento del mundo, que en Sócrates sólo es posible al dios, mientras que en Platón se limita al engaño del mundo sensible, mas no a la capacidad cognitiva del hombre. Como consecuencia de lo enunciado, encontramos una grieta en la aparente continuidad, casi lineal, entre Sócrates y Platón. Así, vivir socráticamente según el Sócrates histórico, es reconocer que no sabemos más que cualquier otro, y por ello mismo, vivir sin pretensiones vanas, en igualdad y justicia. Vivir socráticamente, según Platón, es la búsqueda de la idea inmutable de Justicia. En el primer caso, la relación de los hombres se hace horizontal, mientras que en la segunda es posible establecer cierta jerarquía, pues necesariamente unos llegarán primero que otros a tal conocimiento (de ello se deriva el concepto de “rey filósofo”).

La implicación política de esta ruptura se hace evidente. Si nos atenemos a Sócrates, jamás podremos justificar la tiranía de los hombres respecto a sus semejantes. Por el contrario, si aceptamos la posibilidad de que existe alguien más sabio que el resto de sus conciudadanos, no es difícil llegar a creer que el más sabio podrá (y deberá) coaccionar al menos sabio a fin de su propio beneficio. Esto lo encontramos en el discurso de cualquier dictadura y gobierno autoritario, pues la fuerza y la represión se justifica en beneficio de los propios gobernados.

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La República, Platón (395 a.C.)


La República. Libro I (Trasímaco)

341a-354c

1.   Introducción

En el Libro I, o también conocido como el Trasímaco, se discute un asunto de capital importancia en relación a la filosofía de Platón: sobre el modo como se debe vivir. Una primera lectura del diálogo se puede limitar acerca de la definición de justicia, no obstante, si se lee con atención la intención del diálogo va en dirección de aclarar la cuestión de cómo vivir con nosotros mismos y, en resultado, con los demás.

Relativo a las sesiones pasadas, se ha mostrado la evolución del diálogo en lo relacionado a las personas involucradas en el mismo y los tonos de la conversación. Así, en la primera parte se narra el encuentro de Sócrates con quienes serán sus interlocutores y la llegada a la casa de Céfalo. Es con este último con quien Sócrates entabla una conversación en relación a si la vejez[i] es desgraciada. Y es en relación a la vejez, y a la manera en que debe ser vivida, que se plantea la cuestión de qué es la justicia[ii].

La discusión con Céfalo dura poco, pues es su hijo Polemarco quien hereda la discusión de su padre. En relación a la justicia, el diálogo nos muestra las opiniones más comunes, como que es dar a quien lo que es debido o procurar el bien a los amigos y el mal a los enemigos. A cada una de ellas Sócrates les ha dado salida, mostrando que no corresponden a la idea de justicia.

En ese contexto es cuando Trasímaco irrumpe violentamente en el diálogo y da su respectiva definición de justicia, y la cual será el punto de referencia del diálogo: lo justo es lo que conviene al más fuerte (Platón, 1999, 338c). Sin embargo, pronto se hace evidente que los gobernantes (representación del fuerte) pueden equivocarse en relación a su propia conveniencia. Trasímaco responde que los gobernantes, en cuanto gobernantes, no yerran; es decir, habla del injusto que sabe hacer bien la injusticia. Parece una salida inteligente, no obstante, constituye un error estratégico, puesto que Trasímaco lleva la discusión al terreno de las esencias.

2.   El arte de gobernar y el gobierno como arte (341a–347a)

Es muy importante para el desarrollo del diálogo la semejanza que hará Sócrates del gobierno como un arte comparable al ejercido por el médico o el piloto. Así, la práctica de su respectivo arte no tiene como fin la conveniencia del médico ni del piloto, sino por el contrario, la conveniencia del objeto sobre el cual se practica el arte. Es decir, la medicina busca la conveniencia del cuerpo y la salud, mientras que el piloto busca la conveniencia de los marineros y del bajel, nunca de ellos mismos.

Ahora bien, no sobra realizar un pequeño paréntesis en relación a la palabra “arte”. La palabra procede del latín ars, artis, y este calco del griego texnh (techne) que significa “virtud, disposición y habilidad para hacer algo”[iv]. Es decir, debemos entender arte como la capacidad de ejecutar determinada tarea con determinado fin.

En relación a lo anterior, se concluye que todo arte gobierna y domina aquello que constituye su objeto. O, dicho de otra forma, “no hay disciplina alguna que examine y ordene la conveniencia del más fuerte, sino la del ser inferior y gobernado por ella” (Platón, 1999, 342c).

Sócrates concluye a Trasímaco, entonces, que el gobernante no ejerce el gobierno para su conveniencia, sino de los gobernados como sujeto de su arte. Así, lo justo no es lo que conviene al más fuerte sino al gobernado, es decir, lo opuesto a lo enunciado por Trasímaco.

La reacción de Trasímaco es de burla hacia Sócrates, seguido de una prominente perorata en donde reafirma que lo justo es lo conveniente al más fuerte. Se podría pensar que tal reacción es fruto del orgullo herido al verse superado por Sócrates. Razón de lo anterior nos lo sugiere el intento precipitado de Trasímaco por marcharse, pues si realmente se hubiese creído ganador, bien habría esperado la ovación de los presentes.

La réplica de Trasímaco se enfoca en concebir al gobernar no propiamente un arte, sino como una actividad que conviene a quien la realiza. Así, coloca el caso de los pastores y los vaqueros, pues su actividad se refiere al cuidado y cebado de las ovejas y las vacas, pero únicamente en referencia a su propio provecho. Es en tal sentido que los gobernados realizan lo conveniente al poderoso con el fin de procurar su felicidad, pero nunca para sí mismos (Platón, 1999, 343c).

La referencia al pastor no es casual, pues es común a muchos pueblos y literaturas la figura del gobernante como “pastor del pueblo”, incluyendo la tradición judeo-cristiana. Como ya se había mencionado anteriormente con Céfalo y Polemarco, Sócrates discute las acepciones más comunes de la idea de justicia. Así, Trasímaco representa otra opinión en relación a la justicia, pero será ésta la más extendida y peligrosa que deba enfrentar Sócrates. Trasímaco encarna esa opinión a través de su comportamiento altivo y actitud violenta. Y es una opinión peligrosa, en tanto si el que gobierna lo hace por esta idea, infringirá daño a los ciudadanos (y a sí mismo), tal como lo expresará Sócrates más adelante.

La principal consecuencia del discurso de Trasímaco se refiere a que la vida del injusto es mucho mejor que la del justo, pues el primero se aprovechará del segundo, sacando ventaja de toda operación comercial, de asociación o de interés público. La tiranía, por tanto, representa la injusticia extrema, pues el tirano no sólo secuestra las riquezas de los ciudadanos, sino a ellos mismos y los esclaviza en función de su conveniencia; así que quienes censuran la tiranía lo hacen sólo por el temor de sufrirla. En conclusión, la injusticia se presenta más fuerte, libre y dominadora que la justicia (Platón, 1999, 344c).

Podemos encontrar un punto de inflexión a partir de este momento en el diálogo. Hasta el momento el eje de la discusión ha sido en relación a la definición de justicia; no obstante, asoma la cuestión del modo de vivir:

¿Crees que es asunto baladí el que has tomado por tu cuenta, y no ya al definir la norma de conducta a la que atendiéndonos cada uno podamos vivir más provechosamente nuestra vida? (Platón, 1999, 344e).

Sócrates toma de nuevo la palabra e inicia a examinar el discurso de Trasímaco. En primer lugar, reclama que éste no guarde la misma precisión a lo convenido respecto al verdadero médico para referirse al verdadero pastor. Se sigue de esto que el pastor que menciona Trasímaco es a la manera de un glotón o de un negociante, mas no como pastor. La pastoría, por el contrario, se refiere al arte u oficio del pastor, el cual es susceptible de perfeccionamiento (Platón, 1999, 345d). De tal suerte, Sócrates demarca el límite entre el arte y la ganancia, pues lo primero se aplica al objeto de dominio y la segunda tiene una finalidad ajena al arte.

La posición de Trasímaco es recia y diametralmente opuesta a la de Sócrates, pues hasta el momento, lo justo para el primero es que el gobierno se refiere al bien del gobernante, mientras que para el segundo el gobierno procura el bien del gobernado.

Ahora bien, cada arte tiene un objeto distinto, y de esa manera, tiene su propio provecho (Platón, 1999, 346c). Cada profesional conforme al desarrollo de su arte no lo ejerce para sí mismo, sino para el objeto de dominio, por lo cual exige, y es debido, darle una recompensa por ejercer su arte. De la misma forma, al que gobierna se le debe retribuir bien sea en dinero, honores o el castigo a quien no gobierna (Platón, 1999, 347a).

Glaucón pregunta a Sócrates en relación al castigo como forma de recompensa. La respuesta de Sócrates es sencilla: el bueno no busca el gobierno, pues antes que hacer el bien a otros preferiría recibirlo de ellos, además, no busca riquezas ni gloria. Sin embargo, sabe el bueno que no hay peor castigo que ser gobernado por otro más perverso.

Ahora bien, Sócrates no aclara qué significado tiene “perverso”, pero dada la naturaleza del diálogo, bien puede inferirse que se refiere al tipo de gobernante que gobierna para sí y no a conveniencia del gobernado. Yendo un poco más lejos, Sócrates reconocería que Trasímaco tiene algo de razón, en tanto que la tiranía es una forma de gobierno real y su injusticia socaba los bienes y tranquilidad del justo. Cabe entonces la pregunta: ¿qué participación debe tener el justo en la vida pública, bien sea hace 3000 años o en el día de hoy?

Se sigue por lo anterior que los justos van al gobierno por la necesidad de evitar el mal gobierno, y sabiendo a su vez que son los mejores en quienes se puede confiar. Así, pone por caso una ciudad de sólo hombres de bien, donde la disputa será por no gobernar en lugar de gobernar (Platón, 1999, 347d).

3.   ¿Qué vida es más provechosa, la del justo o la del injusto? (347a-349c)

Si bien Sócrates declara que no está de acuerdo con la definición dada por Trasímaco (lo justo es lo que conviene al más fuerte), prefiere dejarla a un lado para examinar un asunto de “mucho más bulto”: ¿la vida del justo es preferible a la del injusto? (Platón, 1999, 347e). Es importante considerar esta jerarquía planteada por Sócrates, pues nos da luces respecto al significado de La República: el gobierno del alma y el modo de vivir, más que del gobierno político.

Avanzando en la discusión, la justicia es según lo expuesto por Trasímaco “una generosa inocencia”, mientras la injusticia sería “discreción”. Es decir, los injustos son inteligentes y buenos. En términos de la vida diaria, se sigue entonces que el injusto siempre estará en disposición de rebasar al hombre justo y sacar ventaja de cuanta situación se lo permita, siendo esto bueno y deseable (Platón, 1999, 349c). Esta conclusión escandaliza a Sócrates, pues además de decir que la injusticia es ventajosa también la constituye como virtud.

Se sigue de lo anterior que el justo no tratará de sacar ventaja a su semejante, sino a su desemejante; el injusto, por su parte, al semejante y al desemejante. Pero a un mismo tiempo es el injusto inteligente y bueno, y el justo ni lo uno ni lo otro (Platón, 1999, 349d). Por otro lado, si nos remitimos nuevamente a la práctica de un arte, el músico quiere sacarle ventaja al no músico y no tanto al músico; al igual que el médico en que también es bueno en lo que es inteligente respecto a quien no es médico. Aquí, entonces, la palabra “bueno” e “inteligente” se usa en el sentido de denotar habilidad o virtud para hacer algo, bien sea, por ejemplo, la música o la medicina. Es entonces bueno e inteligente equivalentes a arte.

Una vez enumerados algunos casos particulares, Sócrates llega a que el entendido no quiere sacar ventaja de su semejante; pero por otro lado, el ignorante querrá sacar ventaja tanto del entendido como del ignorante. En línea con lo anterior, el entendido es discreto y el discreto es bueno. Por tanto, el bueno y discreto sólo querrá sacar ventaja de su desemejante; el malo y el ignorante, a su semejante y a su contrario (Platón, 1999, 350b).

Así, pues, el justo es bueno y discreto, mientras que el injusto es malo e ignorante (Platón, 1999, 350c), siendo lo contrario de lo afirmado por Trasímaco. Es decir, de lo que dijo en un principio, Sócrates lo puso de cabeza, pero ¿cómo?

Si nos remitimos a las palabras de Trasímaco (348c), llama al justo “inocente” y al injusto “discreto”. Trasímaco usa la palabra Eúetheia en el sentido de simplicidad o tontería y opuesto a “discreción” o “buen consejo”, propio de los políticos. Sócrates por su parte, usa la palabra en el sentido de bondad o rectitud; y de bueno lo entiende como la capacidad o inteligencia de hacer algo, mientras que malo es el que no es inteligente (349c). Esta relación de inteligente/no inteligente, bueno/malo, lo abstrae a la relación entendido/ignorante. De esta última relaciona entendido con discreto y discreto con bueno, mientras que a ignorante lo relaciona con malo (350b). Por lo anterior, el bueno y discreto no querrá sacar ventaja de su semejante sino de su contrario, es decir, el justo; el ignorante y malo tanto de su semejante como de su contrario, es decir, el injusto (350c). Por lo tanto, toma la argumentación de Trasímaco y la pone de cabeza.

Ahora bien, tal parece que Sócrates sólo ha tomado los términos dados por Trasímaco y les ha cambiado de significado para llegar al resultado opuesto. ¿No sería esto una falacia de Platón? ¿Es lícita esta clase de argumentación? Es decir, podría cometer la falacia del paso de lo “parecido” a lo “igual”, pero no sé si sea correcta tal interpretación. El propio Trasímaco parece estar consciente de ello, pues más adelante le dice a Sócrates: “Si es como decías –respondió-, que la justicia es discreción, con la justicia; si como yo afirmaba, con la injusticia” (Platón, 1999, 351c).

Pero, más allá de una posible falacia, el pasaje del diálogo invita a pensar la vida como objeto de un arte. Es decir, no sólo vivir sino saber vivir para hacer la vida más provechosa y feliz. Pero para saber hay que aprender, igual que el músico a tocar instrumentos y tener un oído fino, o del médico respecto a las medicinas.

4.   ¿Es la injusticia más fuerte que la justicia? (349c-353a)

Y Trasímaco reconoció todo esto, pero no con la facilidad con que yo lo cuento, sino arrastrado y a duras penas, sudando a chorros, pues era verano. Y entonces vi lo que nunca había visto: cómo Trasímaco se ponía rojo (Platón, 1999, 349d).

Trasímaco viéndose superado, y posiblemente previendo la dirección hacia donde Sócrates apunta, prefiere tomar una actitud displicente y jugar a “complecer” al viejo loco. “Yo te responderé «¡Sí!», como a las viejas que cuentan cuentos y aprobaré o desaprobaré con la cabeza” (Platón, 1999, 349e). De acuerdo a su idea de justicia, Trasímaco se comporta consecuentemente, pues el más fuerte ha de ganar la discusión y no está dispuesto a reconocer el hecho de ser derrotado.

Es entonces cuando el diálogo adquiere otro tono hasta el final, pues ambos saben que los argumentos de Trasímaco no han sido lo suficientemente sólidos. Así que Trasímaco juega a que no le interesa mucho el tema y Sócrates a continuar el diálogo con el fin de exponer su pensamiento.

-Goza sin miedo –dijo- del banquete de tu argumentación; yo no he de contradecirte para no indisponerme con éstos.

-Ea, pues –dije yo-, complétame el resto del banquete contestándome como lo hacías ahora (…) (Platón, 1999, 352b).

Ahora bien, dicho que el justo es bueno y discreto, indaga ahora respecto a la fuerza de la injusticia. Así, la ciudad injusta domina por su fuerza y poder a otras ciudades, obteniendo con ello tributo y conveniencia. Pero, ¿la ciudad que se hace más fuerte necesita algo de la justicia o no? (Platón, 1999, 351c).

Resulta obvio que quienes participan en una empresa injusta no pueden cometer injusticia entre sus miembros. La injusticia crearía entre ellos discordia, división y disputa, con lo cual toda empresa estaría destinada al fracaso (la misma conclusión aplica para una sola persona). Así, la injusticia total impide obrar, con lo cual será necesaria la justicia aún para los injustos.

Sentado esto, Sócrates retorna a lo que considera el tema más importante: ¿quiénes viven mejor y más felices, los justos o los injustos?, “porque la discusión no es sobre un asunto cualquiera, sino sobre el modo como se debe vivir” (Platón, 1999, 352d).

5.   Sobre el modo como se debe vivir (352d-354c)

Hay una operación propia que realiza cada cosa de acuerdo a su propia virtud, y lo hará mejor ella que cualquier otra. Su operación la hará bien con su propia virtud y mal con el vicio contrario o con la privación de su virtud. Pone por ejemplo los ojos en relación a la vista y los oídos respecto a la audición.

El punto que Sócrates quiere dejar sentado consiste en definir la virtud como entendimiento o capacidad de hacer bien lo que le es propio a cada cosa. De la misma forma, relacionar al vicio como la incapacidad o ignorancia de hacer su propia operación. Así, llega Sócrates a donde quería llegar:

Vamos, pues, adelante y atiende esto otro: ¿hay una operación propia del alma que no puedes realizar sino por ella? Pongo por caso: el dirigir, el gobernar, el deliberar y todas las cosas de esta índole, [¿]podríamos atribuírseles a algo que no sea el alma misma o diríamos que son propias de esta? (Platón, 1999, 353d).

Así, la operación propia del alma y que no es posible realizar si no es por ella, consiste en dirigir y gobernar la vida. Tal operación la hará bien en relación a la virtud y mal en relación al vicio.

Anteriormente se concluyó que la justicia es virtud del alma y la injusticia vicio. “Por tanto, el alma justa y el hombre justo vivirá bien; y el injusto mal” (Platón, 1999, 353e). Así que el justo es dichoso y el injusto desgraciado, y por lo mismo, la justicia es más provechosa que la injusticia. Pero qué mejor para explicar todo lo discutido que el propio Sócrates, encarnado en el fragmento de la película “Sócrates” (1970) del director italiano Rossellini.

http://www.youtube.com/watch?v=gQrAsF5nyEI


[i] Recordemos que Céfalo se encuentra en el “umbral de la vejez”, es decir, cercano a la muerte. En esa medida sirve como de “ventana” a los vivos respecto al significado del paso a la muerte.

[ii] Para los griegos y para muchas otras culturas, la vida es una preparación para la muerte. En ese sentido es bastante significativo el papel que juega Céfalo en la intención del diálogo.

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Eutifrón o de la piedad, Platón (399 a.C.)


El diálogo gira en torno de la definición de piedad. Sócrates se dirige al pórtico del arconte-rey con el fin de acudir a la acusación pública efectuada por Meleto en su contra. Los cargos consisten en acusar a Sócrates de fabricar nuevos dioses, no rendir culto a los antiguos y de corromper a los jóvenes.

En tal circunstancia se encuentra con Eutifrón quien acude también a las instancias del arconte-rey, pero contrario a Sócrates quien es acusado, él va en calidad de acusador. Pero lo que sorprende es que la acusación va en contra de su propio padre por haber dejado morir a un jornalero, quien en medio de una borrachera asesinó a un esclavo. Su padre ató al homicida de pies y manos y lo arrojó a una fosa, esto mientras enviaba a preguntar al exégeta lo que debía hacerse con él. Sin embargo, durante ese lapso su padre se mostró negligente y dejó morir al jornalero.

Eutifrón justifica tal acusación en que es un acto pío, a pesar de los reproches de su padre y del resto de sus familiares. Para Eutifrón sólo de esta forma podrá purificar del crimen a su padre y a él mismo, pues de lo contrario sería cómplice. La narración de este acontecimiento da pie a Sócrates para cuestionar a Eutifrón respecto a la diferencia entre lo pío y lo impío y cómo es posible hacer la diferencia en cualquier acción, dado que acusar al propio padre puede ser un acto impío.

El método socrático se fundamenta sobre la pregunta como punto de partida. Luego de la pregunta sigue la respuesta del interlocutor (definición), la cual a su vez Sócrates la inspecciona (escrutinio) para luego refutar. De esta manera descomponemos el diálogo en “Pregunta” – “Respuesta” – “Escrutinio” – “Refutación”. Pero no termina ahí, pues el método socrático no se entiende como una línea recta, por el contrario, se presenta en forma de espiral, ya que ante una refutación sigue una nueva pregunta que hará repetir el mismo proceso.

El diálogo, por tanto, lo dividimos en partes de acuerdo a cada ciclo desde la pregunta a la refutación. Es decir, estudiamos la estructura lógica del diálogo. No obstante, cada parte bien puede no cumplir con todas las etapas descritas, la pauta es marcada por la pregunta. Se entiende entonces que la pregunta articula el diálogo y constituye los puntos de inflexión, los giros y el camino recorrido en el diálogo.

Parte 1

Pregunta (5d)

¿De qué clase dices que es lo piadoso y lo impío, no sólo acerca del homicidio sino también respecto a las demás cosas?

Sócrates exige que tal respuesta sea la misma en toda acción (regla), sólo igual a sí misma (identidad) y contraria a lo impío (excluyente).

Definición (5d)

Piadoso es lo que él hace al procesar a su padre por homicidio. Es la obligación de denunciar a quien cometa alguna impiedad (ejemplo Urano-Cronos-Zeus).

Escrutinio (10e-11b)

Pide una definición que dé cuenta de la forma misma por la cual todas las cosas piadosas son piadosas. La forma misma como modelo o regla que sirva para juzgar por cada acción si ésta es pía o impía.

Parte 2

Pregunta (6d-6e)

¿Cuál es la forma misma por medio de la cual todas las cosas piadosas son piadosas?

Definición (6e-7a)

Es entonces piadoso lo que es agradable a los dioses e impío lo que les es desagradable.

Escrutinio (7a-7d)

Descomposición de la definición:

  • Lo piadoso es contrario y excluyente a lo impío
  • Existen desacuerdos, enemistades y se forma facciones entre los dioses
  • Dos tipos de discordia:

– Temas susceptibles de ser medidos y así dirimir cualquier                     disputa

– Temas en relación a lo bello-feo, justo-injusto, bueno-                         malo no hay medición que dirima la disputa

  • No habrá disputa entre los dioses, ni entre los hombres respecto a pagar la pena de una injusticia. La disputa gira en torno a negar que se cometió o no una injusticia.

Refutación (7e-8a)

Hay disputa entre los dioses, por tanto, unas cosas son agradables a los dioses y otras no. Por lo anterior, unas cosas son piadosas e impías al mismo tiempo.

Parte 3

Pregunta (10a-12e)

Ayuda: todo lo piadoso es justo, ¿Qué parte de lo justo sería lo piadoso, dado que no todo lo justo es piadoso? (Sócrates insiste en obtener una definición de la piedad, no ha enumerar accidentes. Eutifrón se queja de que las razones dan vueltas y no permanecen asentadas donde quieren).

Definición (12e)

Lo que es justo y piadoso es el cuidado de los dioses y la religión; lo que es justo pero no piadoso se refiere al cuidado de los hombres.

Escrutinio (13a-13b)

El “cuidado” se refiere a lograr excelencia y beneficio de lo cuidado. Mejorar lo que se cuida.

Refutación (13c)

Un acto piadoso consiste en mejorar a los dioses, pero estos no pueden ser mejorados.

Parte 4

Pregunta (13d)

Dado que no es el cuidado para hacer mejores a los dioses, ¿entonces qué clase de cuidados de los dioses sería la piedad?

Definición (13d)

Se refiere al cuidado que rinden los esclavos a sus amos.

Escrutinio (13d-14a)

Se entiende entonces como cierto servicio a los dioses. Pero como todo servicio apunta hacia la producción de una determinada obra (ejemplos: médico-salud, arquitecto-casa, constructores navales-barco).

Parte 5

Pregunta (14a)

¿Cuál es aquella excelente obra que los dioses producen utilizándonos a nosotros como servidores?

Definición (14b)

Conocimiento del sacrificio y del suplicar a los dioses. Quien sepa hacer y decir las cosas que complacen a los dioses, suplicando y sacrificando.

Escrutinio (14d-14e)

  • Pedimos cosas a los dioses que necesitamos
  • No tendría sentido dar a otro cosas que no necesita
  • Piedad es entonces el mutuo arte comercial entre dioses y hombres

Parte 6

Pregunta (14e-15a)

¿Cuál es el beneficio para los dioses a partir de los dones que reciben de los hombres?

Definición (15a)

Los dioses reciben honores, homenajes y complacencia.

Escrutinio (15b)

Eso hace parte de agradar a los dioses.

Refutación (15c)

Esa ha sido la primera definición dada por Eutifrón.

Ante la aporía Eutifrón se retira del diálogo alegando que es tarde y debe irse. De esta manera se termina el diálogo sin llegar a una definición satisfactoria de la piedad.

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