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Meditaciones metafísicas, Descartes (1641)


En las Meditaciones metafísicas son dos las cuestiones que Descartes pretende probar: la existencia de Dios y la diferencia real entre el alma y el cuerpo. Así, como el mismo admite en el prólogo de la obra, da respuesta a dos objeciones que ya había recibido respecto a su filosofía:

  1. El pensar como única naturaleza del alma. Como él reconoce no ha sido su intención afirmar que la única realidad del alma sea el pensamiento, pero que debido al curso mismo de la argumentación sí afirma que la esencia del alma es pensar, en tanto que no conoce alguna otra.
  2. Poseer la idea de una cosa más perfecta que yo no implica que tal cosa exista. Ahora bien, en esta obra Descartes se propone demostrar que al tener la idea de la cosa más perfecta se sigue que esa cosa existe verdaderamente.

Primera meditación:

Es muy común considerar opiniones como verdaderas pero que en realidad son falsas. Todo cuanto tenemos por seguro y verdadero lo hemos aprendido de los sentidos. Pero los sentidos nos engañan, y todo lo que nos ha engañado alguna vez debe ser descartado como fuente de lo verdadero. Pero podemos ser engañados no solo por los sentidos sino por otras muchas cosas más. Por ejemplo, un “genio maligno” que me engaña hasta en el presupuesto más elementos de que dos y tres suman cinco; todo cuanto experimentamos podría ser sólo un sueño. Siendo esto así , ya no puedo estar seguros de la veracidad de mis opiniones ni de la exactitud de las demás ciencias.

¿Cómo podríamos llegar a tener una certeza indudable del conocimiento y de nosotros mismos? Sólo es posible lograr un conocimiento cierto si en primer lugar ponemos en duda todo en cuanto asumimos por cierto. Y a partir de allí examinar los fundamentos y por camino recto ir reconstruyendo todo el edificio del conocimiento.

Segunda meditación:

Si hemos puesto todo en duda, es necesario encontrar al menos una cosa que sea cierta e indudable, para que como punto de apoyo fuerte e inmóvil sirva de fundamento a todo lo demás.

Antes que nada soy algo que está pensando. Aun si soy engañado en todas mis percepciones y pensamientos soy algo que es engañado. Siendo esto innegable queda como fundamento que “soy yo, soy algo”. Soy una cosa que piensa; que duda, entiende, concibe, afirma, niega, quiere, imagina y siente. A lo menos, es cierto que me parece que veo luz, oigo ruido y siento calor; sentir no puede ser falso y esto es a lo que hemos de dar el nombre de “pensar”. Por este camino es que empezamos a conocer quiénes somos con mayor distinción y claridad que antes.

Pero aun puede parecer que hay cosas más evidentes de conocer como son los cuerpos extensos. Pensemos en una cera que en principio es dura, con olor, textura, dureza, y una serie de cualidades físicas bien definidas y distintas entre sí. Ahora, si la derretimos a través del calor encontramos que esas propiedades que tan claramente diferenciábamos en la cera cambian. El olor se ha ido, el color cambió y la figura se perdió (aumentó su tamaño y se hizo líquida). ¿Es la misma cera? Ciertamente sí.

Permanece, a pesar del cambio, la extensión. Pero todas las otras propiedades que he notado por medio de los sentidos han cambiado siendo que la cera como tal permanece. De esta forma entendemos que a pesar de percibir de forma clara y distinta la cera, no es ella misma las propiedades que yo le he concebido en un primer momento.

Ahora bien, si juzgo que la cera es o existe por que la veo, se sigue con más claridad que yo existo porque soy yo quien ve la cera. Es decir, me conozco con mayor evidencia, claridad y distinción al indagar las razones que me sirven para conocer y concebir la naturaleza de cualquier cuerpo. No hay nada más fácil (y seguro) de conocer que mi propio espíritu.

Tercera meditación:

¿Cómo puedo estar seguro de algo una vez que hemos puesto todo en duda, salvo que soy algo que piensa? Suprimir esta duda implica la necesidad de probar, no solamente la existencia de Dios, sino que no es un Dios engañador.

Las ideas, como contenidos de la mente, pueden discriminarse según la “realidad objetiva” que tienen en sí mismas. De esto, se sigue también que debe haber tanta realidad en la causa eficiente y total como en el efecto (el efecto obtiene su realidad de la causa). No es posible que de lo menos perfecto se siga algo más perfecto; sólo lo más perfecto causa lo menos perfecto.

Es evidente que poseo la idea de Dios, por la cual lo concibo como soberano, eterno, infinito, inmutable, omnisciente, omnipotente y creador. Esta idea tiene ciertamente más realidad objetiva que aquellas otras que representan cosas finitas. Ahora bien, como yo soy un ser mortal, finito, mutable, falible y limitado, no es posible que sea capaz de concebir una idea más perfecta de las que yo puedo tener de mí y del mundo. Así, no soy causa de la idea de Dios sino que ésta debe ser causada por una causa al menos con tanta realidad objetiva como la idea misma. Se entiende de lo anterior que es Dios la única causa posible de la idea que tengo de Dios, y por lo mismo, se demuestra que Dios existe como ser formal o actual (no en potencia).

Podemos pensar en una segunda prueba de Dios: mi propia existencia. Si yo fuera el autor de mi existencia sin duda no carecería de ningún atributo o perfección, en tanto que de todas ellas tengo alguna idea. Pero resulta que soy imperfecto y no siento en mí el poder para conservarme en el tiempo (que viene a considerarse el mismo poder de mi propia creación). Se sigue, por tanto, que mi creación y conservación en el tiempo depende de otro ser diferente de mí.

Quizá se piense que yo he sido creado por otra causa, la cual según lo dicho debe ser más perfecto de lo que yo soy. Se preguntará a su vez si esa causa más perfecta que yo existe por sí o por otra, a lo cual se responderá que si ha sido creada por otra no es perfecta, y así hasta llegar a Dios como causa última. En resumen, puesto que existo y poseo la idea de un ser sumamente perfecto, queda demostrada la existencia de Dios, el cual por las cualidades que concibo en él no es engañador, por ser el engaño fruto de un defecto.

Cuarta meditación:

¿Cuál es la naturaleza del error? Es claro que Dios no me engaña no por que no pueda, sino porque el engaño es una imperfección que es contraria a su naturaleza. Pero asimismo si Dios me creó y no es engañador, se sigue que no puedo nunca equivocarme pues todo lo que hay en mí viene de Dios y él no me ha dado ninguna facultad de errar. Pero aun así me equivoco.

Es claro que me veo como un término medio entre Dios y la nada. El error como tal no es derivado de Dios y por ello no es real, sino un defecto debido a que la potencia que Dios me dio de discernir lo verdadero de lo falso no es infinita en mí.

El error depende del concurso de dos causas: la facultad de conocer (entendimiento) y la facultad de elegir (voluntad). La voluntad es por sí misma más amplia y perfecta que el entendimiento, y abarca no sólo a las cosas que entiendo sino también a las cosas que no entiendo. Hasta el momento entiendo con claridad que existo y la idea de Dios, y de todo lo demás aún no tengo un conocimiento certero; así que me abstengo de inclinarme por afirmar o negar ciertas ideas. Pero hay un mal uso del libre albedrío al afirmar o negar algo de lo cual no tengo una idea clara y distinta, y de ahí surge el error. Por ello, el conocimiento debe preceder siempre a la determinación de la voluntad.

Quinta meditación:

Una vez que es claro y distinto que existo, así como de la perfección de Dios que por ésta misma existe, queda el resto de las cosas existentes por fuera de mí. Debido a que hemos puesto en duda toda aquello que pertenece al mundo, el siguiente paso es liberarme de todas esas dudas y construir un conocimiento cierto de las cosas existentes.

Sólo las cosas que concibo de forma clara y distinta tienen la suficiente fuerza para persuadirme lo suficiente para aceptarlas como verdad. Y habiendo conocido a un Dios del que todas las cosas dependen, y que no me engaña, una vez que concibo alguna cosa clara y distintamente no hay nada que pueda persuadirme de lo contrario. Tengo allí una ciencia verdadera y cierta. Así, el conocimiento de Dios me brinda el modo de adquirir una ciencia perfecta sobre infinidad de cosas, no sólo de las que están en Él, sino también de las que pertenecen a la naturaleza corporal.

Sexta meditación:

Sólo resta por determinar la existencia de cosas materiales afuera de mí. Para ello, lo primero es diferenciar entre la imaginación y el intelecto, pues en el primero encuentro una contención del espíritu, la cual no encuentro en el entendimiento. Puedo imaginar y concebir un triángulo de tres lados, mientras que a un polígono de mil lados lo puedo concebir pero jamás imaginar. Advierto también que la facultad de imaginar no es esencial a mi espíritu sino que está más relacionada al cuerpo y es conforme a la idea que se ha hecho de los cuerpos a partir de los sentidos. ¿De las ideas que recibo en mi espíritu por medio del sentir como modo de pensar podré obtener una prueba cierta de la existencia de las cosas materiales?

En principio di crédito a las sensaciones que me eran ofrecidas por los sentidos. Reconocía que los objetos eran cosas por completo diferentes a mí, pues en su presencia las imágenes eran más vívidas que si las imaginaba simplemente. Llegué a considerar que los objetos son semejantes a las ideas que causan en mi espíritu; y que toda idea hubo de pasar primero por los sentidos.

Sin embargo, varias experiencias echaron por tierra esta confianza hacia los sentidos y de la existencia de los cuerpos externos. Por una parte, los sentidos engañan al momento de creer percibir una cosa y luego cerciorarse que no era tal sino de otra forma. Incluso, de gente que aún careciendo de una extremidad la siente como si aún la tuviera. Por otra parte, también estando dormido he creído que lo que veía era cierto e independiente de mi espíritu. Puede ser que poseo alguna facultad desconocida para mí que sea la causa de las imágenes de los objetos que creo que existen fuera de mi espíritu.

Pero ya que me conozco mejor y al autor de mi ser, no debo admitir temerariamente que, o bien los sentidos siempre nos engañan y que todo ha de permanecer en duda, o bien que deba fiarme sin reserva de lo que los sentidos parecen mostrarme. Si puedo concebir algo claro y distinto de otra cosa es forzoso juzgar que son diferentes entre sí. Si concibo que mi esencia es ser algo no extenso e indivisible que piensa y que estoy unido a un cuerpo extenso y divisible que no piensa, es cierto que mi alma, lo que yo soy, es entera y verdaderamente diferente a mi cuerpo.

Encuentro varias facultades de pensar, como imaginar y sentir, esto es, de recibir y reconocer las ideas de las cosas sensibles. Pero dado que yo soy algo no extenso e indivisible no poseo la facultad activa de percibir tales sensaciones. Es necesario, por lo tanto, que se halle esa facultad en alguna otra sustancia diferente de mí, la cual contenga la realidad que objetivamente hay en las ideas de lo sensible. Así, y teniendo en cuenta que Dios no nos engaña, es preciso concluir que todo lo que percibimos clara y distintamente de las cosas corporales están verdaderamente en el cuerpo.

Si bien el cuerpo, y la naturaleza humana que es finita, algunas veces nos da percepciones engañosas y falsas, enseñan con mayor frecuencia lo verdadero. Por ello, y ayudado siempre por la memoria para enlazar, juntar y contrastar los conocimientos presentes con los pasados, y descubiertos las causas de mis errores, deberé rechazar las dudas expuestas aquí, por hiperbólicas y ridículas.

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John Locke y el entendimiento humano


John Locke (1632-1704) fue un filósofo empirista inglés, reconocido como uno de los más importantes exponentes de esta corriente filosófica.  Su importancia radica en que fue el primero en realizar una formulación paradigmática, metodológica y críticamente consciente del empirismo. Hasta ese momento, otros autores como Occam y Hobbes habían dado pasos importantes para el desarrollo del empirismo, pero es Locke quien construye un sistema coherente y consistente, allanando el camino a figuras fundamentales que vendrán después, como Hume y Kant.

Sin duda, su obra más importante e influyente es el Ensayo sobre el entendimiento humano (1690). Otras obras importantes son Dos tratados sobre el gobierno (1690), Epístola sobre la tolerancia (1689), Pensamiento sobre la educación (1693) y La razonabilidad del cristianismo (1695).

El Ensayo es una obra que se ocupa de la gnoseología o teoría del conocimiento, y como tal, es donde Locke plantea el estudio de la naturaleza y alcances del entendimiento humano. El propósito que Locke quiere alcanzar es el uso mejor y más perfecto del intelecto. Es decir, por medio de esta investigación, determinar hacia qué cuestiones concentrar nuestro intelecto y a cuáles simplemente ignorar.

Como se ve, más allá de la imagen de que la filosofía no sirve de nada y habla de asuntos que no interesan, Locke se plantea una preocupación muy concreta: hacia dónde dirigir nuestros esfuerzos intelectuales y hacia dónde no. ¿Qué cosas podemos conocer y qué cosas no podemos conocer? ¿Qué cosas debemos o necesitamos conocer para gobernar correctamente nuestras opiniones y acciones y qué otras son irrelevantes? Locke coloca de ejemplo la sonda que usan los marinos para determinar la profundidad de las aguas sobre las que navegan. Nos dice que en realidad no es necesario que el marino sepa exactamente la profundidad del océano en todo momento, sino simplemente si es menor a la necesaria; el resto carece de importancia.

El objetivo es, entonces, declarar ignorancia en algunos cosas para emplear los pensamientos y razonamientos con mayor provecho y satisfacción en otras cuestiones. A esto lo podríamos llamar “economía del intelecto”, ya que la capacidad de nuestro intelecto es limitada y, por lo tanto, debemos elegir entre todos los posibles usos el que nos reporte el máximo beneficio.

No es sorprendente, pues, que los hombres –al extender sus indagaciones más allá de sus capacidades y dejando errar sus pensamientos por profundidades en las que ya no hacen pie- planteen cuestiones y multipliquen las disputas que, dado que no llegan a una solución clara, sólo sirven para que perduren y aumenten sus dudas y se consolide en ellos un perfecto escepticismo.

Pero para entender mejor cuál su preocupación, recordemos una anécdota que él mismo nos cuenta en el Ensayo. Algún día Locke discutía con algunos amigos cierta cuestión, pero luego de mucho tiempo de no obtener resultados y avances, se preguntó si no avanzaban por el camino equivocado; si tal vez este tema superaba la capacidad misma del entendimiento humano. Comunicó a sus amigos esta inquietud, y ellos estuvieron de acuerdo que ese sería un tema muy interesante para investigar.

Ahora bien, para resolver esta cuestión se debe establecer la génesis, naturaleza y alcance del conocimiento humano. El análisis se realiza sobre el sujeto que conoce y no sobre el objeto.

La primera cuestión a resolver es la de idea, la cual identifica simplemente como cualquier contenido de la mente; bien sea imagen, noción, especie o todo aquello de lo que se ocupa la mente al pensar. Es Descartes quien en primer lugar le da este significado, ya que tradicionalmente la metafísica occidental había tomado el concepto de idea como “forma” (eidos).

Para Locke, las ideas proceden siempre y únicamente de la experiencia. Esta experiencia se da en dos vías: por un lado, por medio de los sentidos captamos los objetos del mundo exterior; por otro lado, la reflexión que realizamos cuando somos conscientes de nuestros pensamientos. A diferencia de Aristóteles y Descartes, la reflexión no es una propiedad del intelecto sino un sentido como la vista o el tacto, pero interno. Gracias a la reflexión somos conscientes de que pensamos, pero como con los otros sentidos, no nos brinda la naturaleza última del pensamiento.

Por lo anterior, no existen las ideas innatas. Ningún intelecto es capaz de crear o destruir ideas y es, entonces, la experiencia el límite y el horizonte al cual se halla vinculado el intelecto humano.

En primer lugar, Locke discute el consenso universal como prueba del innatismo. Dice que habría otras formas de explicar el consenso universal, pero que aún así, este consenso de las ideas no existe, pues tanto los niños como los deficientes mentales no conocen los principios de identidad y de no contradicción. Es imposible que tengan ideas innatas impresas pero que no las conozcan. De la misma forma, las ideas morales y de Dios no son innatas porque es fácil encontrar diferencias en el comportamiento entre diversos pueblos. Lo que nosotros consideramos malo, será bueno para otras culturas; unas conocen de Dios y otras no.

En segundo lugar, no es posible crear o destruir ideas simples, solo pueden ser combinadas de muchas maneras para crear ideas complejas. Por ejemplo, cualquier industria toma diversos materiales para fabricar un artículo, pero en sentido estricto no crea nada, solo combinada materiales ya existentes. Así, Locke lanza el desafío de alguien que sea capaz de imaginar un sabor que nunca ha probado, con lo cual aceptaría que los ciegos tienen percepciones claras del color y los sordos del sonido.

En tercer lugar, es la experiencia la que provee a la mente de ideas simples, las cuales serán los materiales del pensamiento. La mente frente a la experiencia es pasiva, ya que esta se deja afectar por la “cualidad” de los objetos, presente siempre en ellos (solidez, extensión, figura, cantidad y movimiento). Se trata entonces de un conocimiento objetivo, en donde el cuerpo afecta al sujeto y produce la idea simple.

Ahora bien, una vez que la mente posee ideas simples, el intelecto actúa sobre ellas de forma activa, realizando operaciones de combinación y asociación, con el fin de recordar, imaginar y razonar. El sujeto actúa sobre las ideas simples para producir ideas complejas que Locke clasifica en tres categorías: de modo, de sustancia y de relación.

Las ideas de modo se refieren “a esas ideas complejas que, cualquiera que sea su combinación, no contengan en sí el supuesto de que subsisten por sí mismas, sino que se las considera como dependencias o afecciones de las substancias. Tales son las ideas significadas por las palabras triángulo, gratitud, asesinato, etc.”

Las ideas de substancia se refieren a asociaciones de que algunas ideas siempre van juntas y suponemos que existe un sustrato al que están subordinadas. Así, por ejemplo, de todos los hombres particulares extraemos características que son comunes a todos para formar la idea o sustancia de “hombre”.

Por último, las ideas de relaciones surgen de confrontar ideas entre sí. Cada idea puede ser puesta en relación a otras ideas de infinitos modos.  De estas relaciones se resaltan las relaciones de causa-efecto, de identidad y de relaciones morales. Por ejemplo, un hombre puede ser respecto a otros hombres padre, hermano, hijo, amigo, enemigo… Un suceso cualquiera puede ser consecuencia de otro o podemos decir que algo es igual a otra cosa, etc.

***

Del pensamiento de Locke se derivan los siguientes conceptos, lo cuales tienen una larga tradición en la filosofía occidental pero que adquieren nuevo significado:

Sustancia: se le concibe como lo que está por debajo o sostiene aquellas cualidades capaces de producir en nosotros ideas simples. Para Locke tales sustancias son imposibles de conocer, más allá de si estas son reales o no. Los empiristas posteriores serán más radicales, y negarán cualquier realidad a la sustancia.

Esencias: para la filosofía clásica, el término coincide con sustancia. Locke admite junto a esta tradición que esencia es aquello por lo cual una cosa es lo que es. Sin embargo, establece que esta esencia real nos es desconocida y solo podemos conocer la esencia nominal. Es decir, conocemos una serie de características o condiciones para que una cosa sea nombrada como esa cosa, no lo que es. Por ejemplo, del río conocemos ciertas características como que tiene agua, esta corre en una dirección, desemboca en otros ríos o en el mar, etc. Todo aquello que coincida con tales características le nombraremos río.

Locke afirma que en algunas cosas la esencia real coincide con la esencia nominal. Por ejemplo las formas geométricas, pero ello se debe a que son productos de nuestra propia mente.

Nominalismo: para las metafísicas clásicas la abstracción es el proceso de llegar a la esencia del objeto. Ya que Locke ya nos ha dicho que es imposible conocer tal esencia o sustancia, la abstracción consiste en una parcialización de otras ideas más complejas. Separar partes de algunas ideas complejas para volverlas a unir en otras ideas complejas. Por ejemplo, de todos los hombres elimino lo particular de cada uno y me quedo con las características comunes a todos ellos. Pero aquello es un “trabajo interno” de la mente que no se correlaciona con un ente llamado “Hombre”. Gracias a Locke el nominalismo cobra un nuevo vigor.

Pero la universalidad no pertenece a las cosas mismas, las cuales son todas particulares en su existencia, incluso las palabras y las ideas que son generales en su significado. Por eso, cuando nos alejamos de lo particular, lo que queda en general es sólo una criatura fabricada por nosotros; en efecto, su naturaleza general no es más que la capacidad que el intelecto le confiere para significar o representar muchas cosas particulares.

Conocimiento: va más allá de la simple posesión de ideas. Es la percepción de la conexión y del acuerdo, del desacuerdo y el contraste entre nuestras ideas. El conocimiento determina entre las ideas: 1) identidad o diversidad, 2) relación, 3) coexistencia y conexión necesaria y 4) existencia real.

Para Locke el conocimiento puede ser percibido de dos maneras, por intuición y por demostración. De la primera forma el conocimiento es inmediato y evidente para quien conoce, no es posible dudar del mismo. De la segunda forma, el conocimiento está mediado por una serie de pasos intermedios (razonar), los cuales se apoyan en conocimiento intuitivos. Por ejemplo, ciertos conocimientos de la matemática y de la geometría son intuitivos, como que 2+2=4, dos rectas paralelos nunca se tocan, etc. Sobre estos conocimientos intuitivos se construyen teoremas que no son evidentes por sí mismos, pero de los que sabemos su verdad gracias a los pasos seguidos para su demostración.

Ahora bien, de la cuestión de la existencia real Locke revive una tradición antiquísima, y es la de la adecuación de la mente a las cosas como criterio de verdad (adequatio intellectus ad rem). Para resolver esto, Locke plantea tres niveles de certeza:

  1. De nosotros mediante intuición.
  2. De Dios mediante demostración.
  3. De las cosas mediante sensación.

El conocimiento de nosotros mismos es innegable, pues aún si dudamos de nosotros hay algo que duda. Este argumento es muy similar al usado por Descartes. El conocimiento de Dios se da por demostración, en tanto que todo lo existente tiene una causa y Dios es la causa primera. Y de las cosas solo podemos conocer mediante los sentidos, y como tal, es un conocimiento del que nunca podremos estar completamente seguros.

Probabilidad: por debajo de los tres niveles de certeza se encuentra la probabilidad. Esta se define como la apariencia del acuerdo entre ideas, mediante la intervención de pruebas en que la conexión de ideas no es constante ni inmutable. La posible verdad o falsedad de una idea se juzga por experiencia (frecuencia o repeticiones de un mismo suceso) o por acuerdo de opinión entre los hombres.

Lenguaje: es un instrumento para designar la realidad. La función del lenguaje es un signo que produce significado. Posibilita la comunicación gracias al uso de palabras generales como “pájaro”, “animal”, etc., las cuales permiten designar objetos sin necesidad de dar nombre a todo lo particular.

El trabajo de Locke respecto al lenguaje lo desarrolla en el capítulo 3 del Ensayo.  En principio, la cuestión del lenguaje está en función del objetivo de la obra, pero gracias a sus reflexiones funda las bases para lo que será posteriormente la filosofía del lenguaje.

Fe: hay que recordar que Locke escribe desde el puritanismo de su época. Más allá del mundo y de la certeza se encuentra la revelación de la fe, la cual es la máxima dignidad. Es la seguridad que va más allá de toda duda, sobre la base de la revelación y el asentimiento a la misma (“un asentimiento fundado en la razón más elevada”). El individuo establece una relación directa con Dios sin intervención alguna de tipo eclesiástica o social.

Textos consultados:

Reale (2010). Historia del pensamiento filosófico y científico. Tomo II, Editorial Herder. Barcelona.

Ayers, Michael (1998). Locke. Ideas y cosas. Editorial Norma S.A. Bogotá, Colombia.

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Apéndice del Libro I de la Ética de Spinoza


Una vez terminamos de leer el Libro I de la Ética* (1677), con sus axiomas, demostraciones, corolarios y escolios, nos encontramos con su Apéndice, el cual está escrito con un tono discursivo fuerte y directo, en contraste con el estilo  moderado de la obra hasta ese momento.

Este Apéndice es, a mi parecer, un escrito contundente que nos deja ver con claridad la esencia de su pensamiento y de su obra. Es una crítica demoledora a la religión y de los prejuicios que impiden a los hombres comprender las causas y el orden de las cosas.

El Apéndice inicia con una síntesis de las conclusiones acerca de Dios, tema del primer libro de la Ética:

  • Dios existe necesariamente.
  • Dios es único.
  • Es y obra en virtud de la sola necesidad de su naturaleza.
  • Dios es causa libre de todas las cosas (y de qué modo lo es).
  • Todas las cosas son en Dios y dependen de él, sin él no pueden ser ni concebirse.
  • Todas las cosas han sido predeterminadas por Dios, no por su voluntad o capricho, sino en virtud de su naturaleza que es infinita potencia, tomada absolutamente.

Es a partir de esta definición inmanente de Dios que Spinoza construye su ética y su política. Al ser Dios la substancia de la que deriva todo por necesidad a su naturaleza, elimina la idea de un dios creador con voluntad y separado de su propia creación. Spinoza concluye que Dios es la Naturaleza misma que actúa por necesidad carente de todo fin [Deus sive natura].

El Apéndice tiene como propósito someter al examen de la razón los prejuicios que impiden entender la naturaleza expuesta de Dios por Spinoza. Es decir, se refiere a las ideas equivocadas que impiden entender lo demostrado por medio de la razón.

El principal prejuicio, y base de todos los demás prejuicios, es asumir por parte de los hombres que todas las cosas de la naturaleza actúan por razón a un fin, al igual que ellos mismos.

Por un lado, este prejuicio se debe a que todos nacemos ignorantes de las causas de las cosas, y por otro lado, que poseemos apetito de buscar lo que nos es útil, de lo cual sí somos conscientes. Es decir, ignoramos las causas pero actuamos siempre con un fin o utilidad (somos conscientes de nuestras voliciones y deseos pero ignoramos sus causas, creemos que somos libres pero no).

Spinoza nos advierte que es apenas comprensible que exista tal prejuicio. Respecto a nuestra vida y bienestar encontramos no pocos medios, tanto dentro de nosotros mismos (dientes, ojos, manos…) como fuera (ríos, animales, madera…). Consideramos entonces que todas las cosas de la naturaleza son medios para conseguir lo que nos es útil.

Pero asimismo, tales medios no los hemos creados ni organizados, solo los hemos encontrado. Así, es fácil creer que esos medios fueron creados y dispuestos por algún otro ser con el objetivo de ser usados por nosotros.

Pero los hombres nunca han tenido noticias de este otro ser, así que han juzgado su naturaleza a partir de la propia, asumiendo cultos a fin de que ese Dios o Dioses los amara más que a los otros, para que dirija la naturaleza en provecho de sus deseos y avaricia. Dios mismo tendría fines al crear a la naturaleza y al hombre para ser adorado.

Pero también encontramos desventajas en la naturaleza como sequías, inundaciones, terremotos y plagas que afectan tanto a píos como a impíos. Tales “males” se identifican con la ira de Dios o de los Dioses, por la ofensa de los hombres o a errores en el culto.

***

Una consecuencia de asumir que la naturaleza actúa con un fin es trastocar las causas por los efectos, asumiendo lo perfecto por lo imperfecto. Si Dios ha creado la naturaleza para crear algún fin propio es que carece de los mismos, con lo cual ya no sería perfecto. Por ejemplo, trabajamos con el propósito de obtener dinero y comprar una serie de artículos que necesitamos (y muchos otros que creemos necesitar), en tanto somos imperfectos y necesitamos de otras cosas para vivir.

Pero a pesar de la claridad del anterior argumento, quienes detentan la autoridad religiosa argumentan sobre la base de la ignorancia para probar lo contrario.

Y no debe olvidarse aquí que los secuaces de esta doctrina, que han querido exhibir su ingenio señalando fines a las cosas, han introducido, para probar esta doctrina suya, una nueva manera de argumentar, a saber: la reducción, no a lo imposible, sino a la ignorancia, lo que muestra que no había ningún otro medio de probarla. Pues si, por ejemplo, cayese una piedra desde lo alto sobre la cabeza de alguien, y lo matase, demostrarán que la piedra ha caído para matar a ese hombre, de la manera siguiente: Si no ha caído con dicho fin, queriéndolo Dios, ¿cómo han podido juntarse al azar tantas circunstancias? (y, efectivamente, a menudo concurren muchas a la vez). Acaso responderéis que ello ha sucedido porque el viento soplaba y el hombre pasaba por allí. Pero —insistirán— ¿por qué soplaba entonces el viento? ¿Por qué el hombre pasaba por allí entonces? Si respondéis, de nuevo, que el viento se levantó porque el mar, estando el tiempo aún tranquilo, había empezado a agitarse el día anterior, y que el hombre había sido invitado por un amigo, insistirán de nuevo, a su vez —ya que el preguntar no tiene fin—: ¿y por qué se agitaba el mar?, ¿por qué el hombre fue invitado en aquel momento? Y, de tal suerte, no cesarán de preguntar las causas de las causas, hasta que os refugiéis en la voluntad de Dios, ese asilo de la ignorancia. Así también, cuando contemplan la fábrica del cuerpo humano, quedan estupefactos, y concluyen, puesto que ignoran las causas de algo tan bien hecho, que es obra no mecánica, sino divina o sobrenatural, y constituida de modo tal que ninguna parte perjudica a otra (Spinoza, 1980, p. 93).

En conclusión, toda la argumentación religiosa se reduce a ignorar las causas para poner sobre estas a Dios. Hasta hace muy poco se ignoraba la naturaleza del rayo y durante mucho tiempo se consideró un fenómeno sobrenatural, obra de algún Dios furioso bien llamado Zeus, Thor o Jehová. Y así con todos los fenómenos de la naturaleza de los cuales se ignorara sus causas. Como vemos hoy día, quienes argumentan un creador del universo apoyan siempre sus afirmaciones en la ignorancia, en aspectos o vacíos que la ciencia no ha podido explicar aún. Pero a cada paso que da la ciencia se reduce aún más la ignorancia, y con ella la argumentación a favor de la voluntad de Dios. Tal como lo afirmara Spinoza: “la voluntad de Dios, ese asilo de la ignorancia”.

Y de aquí proviene que quien investiga las verdaderas causas de los milagros, y procura, tocante a las cosas naturales, entenderlas como sabio, y no admirarlas como necio, sea considerado hereje e impío, y proclamado tal por aquellos a quien el vulgo adora como intérpretes de la naturaleza y de los dioses. Porque ellos saben que, suprimida la ignorancia, se suprime, la estúpida admiración, esto es, se les quita el único medio que tienen de argumentar y de preservar su autoridad (Spinoza, 1980, p. 94).

***

Otra consecuencia de asumir que los hombre son el fin de las cosas, es inventar nociones que intentan explicar la naturaleza de las cosas. Toman por realidades las afecciones de su imaginación, juzgando según la disposición de sus intereses.

Así, imaginan conceptos como “Bien”, “Mal”, “Orden”, “Caos”, “Calor”, “Frío”, “Belleza”, “Fealdad”… de acuerdo a lo que consideran que les es bueno o malo, feo o bonito. Asimismo, al creer que son libres hablan de “Pecado” o “Mérito”, de “Alabanza” o “Vituperio”. Todos estos juicios acerca de las cosas no son más que productos de su imaginación e ignorancia de sus causas.

Y es debido a que los hombres actúan con un fin que existen múltiples opiniones opuestas, como cabezas hay. Cada quien juzgará de acuerdo a cómo las cosas le afecten o le beneficien, como si esa fuera la razón de ser de las cosas y de la naturaleza.

***

Ahora bien, el Libro I de la Ética Spinoza explica la naturaleza inmenente de Dios y concluye que actúa no por voluntad a un fin sino por su solo necesidad, como ya vimos al inicio. En conclusión, Dios o la Naturaleza no actúa por un fin, son los hombres quienes por su ignorancia lo creen así.

Lo que resalta Spinoza en el Apéndice es el método o la forma de llegar a este conocimiento de Dios. Tal método sigue el orden de las matemáticas (de ahí el título completo de la obra: Ética demostrada según el orden geométrico). La matemática muestra otra norma de verdad que versa sobre esencias y propiedades de las figuras, no sobre fines. Permite dar cuenta de esos vulgares prejuicios y orientar al verdadero conocimiento, el cual entiende que la Naturaleza no actúa por fines sino por necesidad.

Más allá de una crítica de la religión, el pensamiento de Spinoza funda una nueva ontología con profundas implicaciones políticas, éticas y morales.

En términos morales desaparece el concepto de Bien y Mal, pues al carecer las cosas de un fin teleológico también carecen de la propiedad de ser juzgadas. Es decir, juzgamos algo de bueno o malo si se acomoda al fin del mismo. Por ejemplo, decimos que la papaya es “buena” en la medida en que cumple las funciones por la que la comemos, como satisfacer mi hambre, alimentarme y disfrutarla. Pero eso lo juzgamos siempre desde nuestros fines, aunque la papaya como cosa no “debe” o está obligada a cumplirlos. Más adelante Nietzsche tomará estos elementos para elaborar su propia filosofía.

En términos éticos ya nadie está obligado a vivir la vida en función de un fin preestablecido. Así, nuestra existencia al ser parte de la Naturaleza carece de un fin teleológico, lo que pone énfasis en el aquí y el ahora. El cristianismo asume que la vida del hombre tiene como fin la salvación, con lo cual su vida se debe regir por una serie de reglas y restricciones. Pero si entendemos que nuestra vida no tiene fin, sino que el sentido es ella misma, comprendemos que nuestra necesidad es lograr una vida feliz.

En términos políticos la autoridad pierde sus fundamentos. Al ser Dios inmanente y carecer de un fin no existen las jerarquías. No podemos decir que una cosa es mejor que otra, ni que un estilo de vida es preferible a otro porque se “acerque” o se “aleje” de Dios. En últimas, todas las cosas son modos o expresiones de Dios y como tal, nada es superior a nada. La política, por tanto, se restringe a conformar el Estado de tal manera que esté en función de permitir que cada uno de los individuos logre su felicidad, en un ambiente democrático y tolerante. Sigue leyendo

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Kant y los límites de la metafísica


Kant, pilar fundamental en el pensamiento moderno, limita las posibilidades de la metafísica como conocimiento válido de la razón humana. Argumenta que sencillamente hay un límite de la razón la cual no puede ser traspasada, o de lo contrario, sólo será un “andar a tientas”. Este límite lo impone la experiencia, pues sin ésta no es posible el conocimiento científico y certero; el resto es simple especulación vacía y sin propósito.

La metafísica, que ha sido la reina de todas las ciencias por mucho tiempo antes de Kant, trata cuestiones que superan la experiencia. Por lo tanto, su propósito como conocimiento válido es prácticamente nulo. Sin embargo, el propio Kant reconoce lo inevitable que es preguntarnos por cuestiones metafísicas, aún sabiendo que no nos conducirá a ningún lugar.

La razón humana tiene el destino singular, en uno de sus campos de conocimiento, de hallarse acosada por cuestiones que no puede rechazar por ser planteadas por la misma naturaleza de la razón, pero a las que tampoco puede responder por sobrepasar todas sus facultades (Kant, 2013, p. 7).

Ahora bien, es importante entender el momento en el cual Kant escribe su Crítica de la Razón Pura (1787). Es la época de los grandes descubrimientos científicos y el optimismo ilustrado que promete descubrir los misterios de la naturaleza. La Principia Mathematica (1687) de Newton establece los principios matemáticos de la mecánica clásica, y con éstos, el entendimiento del movimiento de la naturaleza. Esto significó toda una revolución del pensamiento y de lo que se consideró como conocimiento. Además de Newton, los siglos que precedieron a Kant fueron testigos de un gran número de descubrimientos científicos, como el modelo copernicano o las observaciones realizadas por Galileo.

La presente época, comenta Kant, ya no se contenta con un conocimiento aparente. Los avances de la ciencia han confinado a la metafísica a la indiferencia y al desprecio. Antes de la ciencia, la metafísica tuvo un lugar privilegiado que nunca mereció, y el dominio bajo la administración de los que llama “dogmáticos” empezó siendo despótico. De igual forma, los escépticos destruían todo el andamiaje por medio de la experiencia, pero el dogmatismo persistía en sus pretensiones.

Así que el propósito de la Crítica es imponer un límite definitivo a las pretensiones dogmáticas de la metafísica. Por lo anterior, la Crítica es un llamamiento a la razón al autoconocimiento, e instituir un tribunal que garantice sus legítimas pretensiones y terminar de una vez por todas con sus excesos y arrogancia. En síntesis, responder la siguiente pregunta: ¿Cuáles son los conocimientos a los que puede llegar la razón, prescindiendo de toda experiencia?

La denominación “razón pura” deriva del pensamiento que prescinde de la experiencia y su “crítica” pretende establecer los límites de los cuales no puede traspasar.

Ahora bien, Kant parte de la concepción que las diferentes ciencias tienen un dominio específico de estudio. Así, la matemática, la lógica o la física tienen dominios definidos. La metafísica tiene su propio dominio, pero por tratarse de elementos no experimentales carece de interés científico. Por otro lado, Kant parte de una concepción metafísica que él mismo no reconoce como metafísica, y es la separación insalvable entre realidad y sujeto. De igual forma, la realidad se presenta, de cierta forma, fragmentada e inconexa entre sí.

Esta visión de la realidad se explica en el contexto del desarrollo de la mecánica clásica. El movimiento de los objetos se realiza a través del espacio, pero ¿qué es el espacio? Newton responde simplemente que, junto al tiempo, es una entidad absoluta que proporciona al universo una estructura rígida e invariable (Greene, 2010, p. 23). Es decir, tenemos que en la concepción de la época, el universo es una especie de inmensa caja vacía, la cual se llena con los distintos objetos que podíamos experimentar en la realidad.

Sin embargo, los desarrollos modernos de la ciencia indican otra realidad. El desarrollo de la relatividad nos brinda una nueva mirada, pues en lugar de ser el espacio y el tiempo entidades absolutas, son relativas. En lugar de dos, el espacio y el tiempo son una misma entidad, un tejido que contiene todo lo existente. Por otra parte, la teoría del big-bang supone que toda la materia y energía del universo estuvo contenida en un único punto. Así pues, todo lo que existe procede de una misma causa y está hecho de básicamente lo mismo.

Estos desarrollos de la ciencia moderna exigen a la filosofía un cambio, de la misma forma en que la filosofía de Kant significó una respuesta a la física clásica. Partiendo de esta idea, considero que son dos los elementos a tener en cuenta:

  1. Abordar la realidad como una, siendo cada uno de las cosas simples expresiones o modos de esa realidad única. La implicación inmediata de ello consiste en asumir la realidad como la interconexión de todo lo existente, pues todo procede de una misma causa y es a su vez causa de todo lo demás.
  2. La espectacular ampliación de nuestros sentidos gracias a la ciencia y la tecnología. Nuestro rango de sensibilidad se limita a una minúscula franja de la realidad. No obstante, hoy podemos ver tan lejos com0 nunca imaginamos y ver lo infinitamente pequeño, así como ver y oír rangos de longitud de onda por encima de nuestra capacidad. Ya no es necesario presenciar los hechos, pues no importa lo distante que se encuentren en el tiempo, siempre es posible reconstruirlos gracias a las huellas o evidencia que dejaron atrás los sucesos. Lo que antes era un límite a nuestros sentidos hoy son una ampliación de los mismos. La consecuencia que se deriva de este planteamiento es el siguiente: si Kant limitó la metafísica por la experiencia, ampliar las posibilidades de la experiencia implica la posibilidad de ampliar el ámbito de la metafísica.

Si partimos de estos supuestos, podemos concluir que la división de las ciencias más parece ficcional que real. La utilidad de esta división quizá sea más didáctica y práctica, en el sentido de permitir el desarrollo inicial de la ciencia. Sin embargo, el desarrollo mismo de la ciencia indica que la realidad es una e interdependiente.

Así pues, quizá hablar de ciencia y metafísica como campos separados carezca de sentido. Por el contrario, bien pueda que esos límites se desvanecen y permita construir un solo conocimiento. Ante este planteamiento, Kant de seguro plantearía que es la simple arrogancia de la razón pura, queriendo recuperar dominios ya perdidos. Sin embargo, y entendiendo el riesgo de “andar a tientas”, esta cuestión reta a un desarrollo filosófico radical.

Sin duda, este planteamiento es más una pregunta que una respuesta.

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La libertad causal, afectiva y cognitiva en Spinoza


En esencia, la libertad en Spinoza implica el conocimiento de las causas que determinan los fenómenos y por medio de los cuales somos afectados. Una vez que somos capaces de comprender las causas de lo que sucede, asimismo somos capaces de actuar sobre lo que nos afecta, tanto en el interior de nosotros mismos como por fuera. En tal sentido, nos convertimos en causa adecuada; es decir, que nuestros efectos pueden ser percibidos clara y distintamente.

De lo anterior Spinoza distingue dos estados: uno, obrar, y es cuando somos causa adecuada y, dos, padecer, cuando no somos causa adecuada sino inadecuada. Cuando obramos aumenta nuestro poder de obrar o conatus. Por el contrario, cuando padecemos disminuye nuestro conatus.

Nuestra alma obra ciertas cosas, pero padece ciertas otras; a saber: en cuanto que tiene ideas adecuadas, entonces obra necesariamente ciertas cosas, y en cuanto que tiene ideas inadecuadas, entonces padece ciertas otras (Proposición I, Parte 3).

La felicidad y la libertad consisten, por tanto, en aumentar nuestro poder de obrar. Ahora bien, decimos de la libertad causal cuando nos referimos al poder de obrar en relación a ser nosotros causa adecuada.

La libertad afectiva hace referencia a la capacidad de obrar de tal forma que somos capaces de ser causa adecuada de nuestros afectos. Conociendo los afectos que aumentan o disminuyen nuestro poder de obrar (y que nos llevan a la alegría o a la tristeza), la libertad consiste en elegir aquellos que me llevan a la alegría y evitar aquellos que me llevan a la tristeza.

La libertad cognitiva se refiere al conocimiento claro y distinto de las causas y las interrelaciones que establezco con el mundo. En la medida en que mejor comprendo estas causas, mayor será mi libertad cognitiva.

Estos tres tipos de libertad responden a una única realidad. La libertad cognitiva es vista a través del atributo del pensamiento, mientras que la libertad afectiva es vista desde el atributo del cuerpo. La libertad causal se entiende como la causa a la que responden los dos atributos. Así, decimos que los atributos de cuerpo y alma son paralelos e independientes, pero que a su vez responden a una misma causa.

Si seguimos la metodología propuesta por Spinoza, si comprendemos la libertad por medio de un atributo, la comprenderemos de la misma manera a partir del otro atributo. Esto, en virtud del paralelismo.

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