¿Sueñan los androides con ovejas eléctricas?, Philip K. Dick (1968)


Un clásico de la ciencia ficción, y considerada por muchos como la mejor novela de este autor. La novela transcurre en un futuro que ya pasó (1992), en un universo distópico. Son muchos los temas que trata la novela, desde la responsabilidad del ser humano en un mundo decadente hasta temas religiosos y de trascendencia. Sin embargo, y a mi parecer, uno de los temas fundamentales de la novela es la distinción entre lo verdadero y lo falso; y más allá de eso, de lo real.

Es un planeta muerto luego de la Guerra Mundial Terminal, asfixiado en polvo radiactivo, con la gran mayoría de especies extintas. Lo curioso es notar que tener un animal, cualquiera que éste sea, se convierte en una medida de éxito y de posición social (análogo a lo que es hoy tener un auto lujoso). Debido al estado del planeta, la ONU está incentivando a los habitantes a emigrar hacia Marte, y en ayuda, dona a cada familia un androide para el uso de las tareas del hogar, o en general para trabajos en que el hombre no es capaz de desempeñar. Sin embargo, y en contra de lo que se suponía de los androides, estos parecieran desarrollar la capacidad de querer la libertad y la independencia; experimentan miedo a la muerte, deseo de tener otro estilo de vida y liberarse del yugo de los humanos. Así, un grupo de ocho androides escapan de Marte a la Tierra (modelo Nexus-6, los más avanzados) y tratan a toda costa de pasar desapercibidos gracias a su apariencia idéntica a los humanos.

Pero no pueden vivir según sus deseos, es ilegal. Por ello deben ser “retirados” por agentes especiales de la policía, llamados “cazarrecompensas”. Este es el empleo del protagonista de la novela, Rick Deckard. En principio, los androides no son más que aparatos electrónicos altamente avanzados, y como tal, se usan y cuando no son necesarios se eliminan. Pero, ¿realmente son solo cosas? ¿Es real la personalidad que desarrollan o el sentimiento de muerte? En el transcurso de la novela, Rick se empieza a cuestionar si en realidad solo son cosas y si tiene el derecho de ir retirando (o ¿asesinando?) a androides por dinero.

Estos androides avanzados son tan similares a los humanos que la única manera de reconocerlos es a través de un test de empatía o por medio del análisis de su médula. En teoría, la diferencia entre androide y humano, entre lo natural y lo artificial, es la empatía. En la novela, el test utilizado se denomina “Test de Voigt-Kampf”, el cual mide y registra la reacción frente a determinadas situaciones hipotéticas. Pero al parecer, el test deja dudas respecto a su precisión frente al  Nexus-6. Durante la novela se desarrollan eventos y situaciones que intentan mostrar que esa línea tan bien definida se difumina y se abre una zona gris. El propio protagonista llega a dudar de su humanidad, y Phil Resch (otro cazarrecompensas) es humano pero parece un androide por su falta de empatía hacia los demás.

A mi modo de ver es lo más interesante de la novela. La zona gris en donde los conceptos se confunden y no es posible tener certeza ni de la propia identidad. Lo artificial pretende imitar lo natural, y lo natural depende de lo artificial. Incluso los sentimientos son estimulados por una especia de cajas mecánica, llamadas “cajas de empatía”, las cuales pueden generar sentimientos en los humanos. Es lo artificial queriendo ser natural y lo natural queriendo ser artificial. Entonces. ¿qué nos define como humanos? El propio Deckard duda de su humanidad en tanto que su trabajo lo convierte en un ser apático y mecánico, sólo útil para matar. Creo yo que “humano” lo define las experiencias que tenemos y la reflexión que hacemos de las mismas… lo artificial es lo mecánico y lo repetitivo. Lo humano, entonces, parece ser una condición que se gana.

Respecto a la película Blade Runner (1982), la novela es muy superior. Primero vi la película y me pareció un poco confusa; y la verdad es que hay muchos elementos de la novela que no son tratados en la película. Pero es muy interesante leer el libro y luego ver la película, es más fácil comprender muchas cosas que de otra manera es difícil.

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John Locke y el entendimiento humano


John Locke (1632-1704) fue un filósofo empirista inglés, reconocido como uno de los más importantes exponentes de esta corriente filosófica.  Su importancia radica en que fue el primero en realizar una formulación paradigmática, metodológica y críticamente consciente del empirismo. Hasta ese momento, otros autores como Occam y Hobbes habían dado pasos importantes para el desarrollo del empirismo, pero es Locke quien construye un sistema coherente y consistente, allanando el camino a figuras fundamentales que vendrán después, como Hume y Kant.

Sin duda, su obra más importante e influyente es el Ensayo sobre el entendimiento humano (1690). Otras obras importantes son Dos tratados sobre el gobierno (1690), Epístola sobre la tolerancia (1689), Pensamiento sobre la educación (1693) y La razonabilidad del cristianismo (1695).

El Ensayo es una obra que se ocupa de la gnoseología o teoría del conocimiento, y como tal, es donde Locke plantea el estudio de la naturaleza y alcances del entendimiento humano. El propósito que Locke quiere alcanzar es el uso mejor y más perfecto del intelecto. Es decir, por medio de esta investigación, determinar hacia qué cuestiones concentrar nuestro intelecto y a cuáles simplemente ignorar.

Como se ve, más allá de la imagen de que la filosofía no sirve de nada y habla de asuntos que no interesan, Locke se plantea una preocupación muy concreta: hacia dónde dirigir nuestros esfuerzos intelectuales y hacia dónde no. ¿Qué cosas podemos conocer y qué cosas no podemos conocer? ¿Qué cosas debemos o necesitamos conocer para gobernar correctamente nuestras opiniones y acciones y qué otras son irrelevantes? Locke coloca de ejemplo la sonda que usan los marinos para determinar la profundidad de las aguas sobre las que navegan. Nos dice que en realidad no es necesario que el marino sepa exactamente la profundidad del océano en todo momento, sino simplemente si es menor a la necesaria; el resto carece de importancia.

El objetivo es, entonces, declarar ignorancia en algunos cosas para emplear los pensamientos y razonamientos con mayor provecho y satisfacción en otras cuestiones. A esto lo podríamos llamar “economía del intelecto”, ya que la capacidad de nuestro intelecto es limitada y, por lo tanto, debemos elegir entre todos los posibles usos el que nos reporte el máximo beneficio.

No es sorprendente, pues, que los hombres –al extender sus indagaciones más allá de sus capacidades y dejando errar sus pensamientos por profundidades en las que ya no hacen pie- planteen cuestiones y multipliquen las disputas que, dado que no llegan a una solución clara, sólo sirven para que perduren y aumenten sus dudas y se consolide en ellos un perfecto escepticismo.

Pero para entender mejor cuál su preocupación, recordemos una anécdota que él mismo nos cuenta en el Ensayo. Algún día Locke discutía con algunos amigos cierta cuestión, pero luego de mucho tiempo de no obtener resultados y avances, se preguntó si no avanzaban por el camino equivocado; si tal vez este tema superaba la capacidad misma del entendimiento humano. Comunicó a sus amigos esta inquietud, y ellos estuvieron de acuerdo que ese sería un tema muy interesante para investigar.

Ahora bien, para resolver esta cuestión se debe establecer la génesis, naturaleza y alcance del conocimiento humano. El análisis se realiza sobre el sujeto que conoce y no sobre el objeto.

La primera cuestión a resolver es la de idea, la cual identifica simplemente como cualquier contenido de la mente; bien sea imagen, noción, especie o todo aquello de lo que se ocupa la mente al pensar. Es Descartes quien en primer lugar le da este significado, ya que tradicionalmente la metafísica occidental había tomado el concepto de idea como “forma” (eidos).

Para Locke, las ideas proceden siempre y únicamente de la experiencia. Esta experiencia se da en dos vías: por un lado, por medio de los sentidos captamos los objetos del mundo exterior; por otro lado, la reflexión que realizamos cuando somos conscientes de nuestros pensamientos. A diferencia de Aristóteles y Descartes, la reflexión no es una propiedad del intelecto sino un sentido como la vista o el tacto, pero interno. Gracias a la reflexión somos conscientes de que pensamos, pero como con los otros sentidos, no nos brinda la naturaleza última del pensamiento.

Por lo anterior, no existen las ideas innatas. Ningún intelecto es capaz de crear o destruir ideas y es, entonces, la experiencia el límite y el horizonte al cual se halla vinculado el intelecto humano.

En primer lugar, Locke discute el consenso universal como prueba del innatismo. Dice que habría otras formas de explicar el consenso universal, pero que aún así, este consenso de las ideas no existe, pues tanto los niños como los deficientes mentales no conocen los principios de identidad y de no contradicción. Es imposible que tengan ideas innatas impresas pero que no las conozcan. De la misma forma, las ideas morales y de Dios no son innatas porque es fácil encontrar diferencias en el comportamiento entre diversos pueblos. Lo que nosotros consideramos malo, será bueno para otras culturas; unas conocen de Dios y otras no.

En segundo lugar, no es posible crear o destruir ideas simples, solo pueden ser combinadas de muchas maneras para crear ideas complejas. Por ejemplo, cualquier industria toma diversos materiales para fabricar un artículo, pero en sentido estricto no crea nada, solo combinada materiales ya existentes. Así, Locke lanza el desafío de alguien que sea capaz de imaginar un sabor que nunca ha probado, con lo cual aceptaría que los ciegos tienen percepciones claras del color y los sordos del sonido.

En tercer lugar, es la experiencia la que provee a la mente de ideas simples, las cuales serán los materiales del pensamiento. La mente frente a la experiencia es pasiva, ya que esta se deja afectar por la “cualidad” de los objetos, presente siempre en ellos (solidez, extensión, figura, cantidad y movimiento). Se trata entonces de un conocimiento objetivo, en donde el cuerpo afecta al sujeto y produce la idea simple.

Ahora bien, una vez que la mente posee ideas simples, el intelecto actúa sobre ellas de forma activa, realizando operaciones de combinación y asociación, con el fin de recordar, imaginar y razonar. El sujeto actúa sobre las ideas simples para producir ideas complejas que Locke clasifica en tres categorías: de modo, de sustancia y de relación.

Las ideas de modo se refieren “a esas ideas complejas que, cualquiera que sea su combinación, no contengan en sí el supuesto de que subsisten por sí mismas, sino que se las considera como dependencias o afecciones de las substancias. Tales son las ideas significadas por las palabras triángulo, gratitud, asesinato, etc.”

Las ideas de substancia se refieren a asociaciones de que algunas ideas siempre van juntas y suponemos que existe un sustrato al que están subordinadas. Así, por ejemplo, de todos los hombres particulares extraemos características que son comunes a todos para formar la idea o sustancia de “hombre”.

Por último, las ideas de relaciones surgen de confrontar ideas entre sí. Cada idea puede ser puesta en relación a otras ideas de infinitos modos.  De estas relaciones se resaltan las relaciones de causa-efecto, de identidad y de relaciones morales. Por ejemplo, un hombre puede ser respecto a otros hombres padre, hermano, hijo, amigo, enemigo… Un suceso cualquiera puede ser consecuencia de otro o podemos decir que algo es igual a otra cosa, etc.

***

Del pensamiento de Locke se derivan los siguientes conceptos, lo cuales tienen una larga tradición en la filosofía occidental pero que adquieren nuevo significado:

Sustancia: se le concibe como lo que está por debajo o sostiene aquellas cualidades capaces de producir en nosotros ideas simples. Para Locke tales sustancias son imposibles de conocer, más allá de si estas son reales o no. Los empiristas posteriores serán más radicales, y negarán cualquier realidad a la sustancia.

Esencias: para la filosofía clásica, el término coincide con sustancia. Locke admite junto a esta tradición que esencia es aquello por lo cual una cosa es lo que es. Sin embargo, establece que esta esencia real nos es desconocida y solo podemos conocer la esencia nominal. Es decir, conocemos una serie de características o condiciones para que una cosa sea nombrada como esa cosa, no lo que es. Por ejemplo, del río conocemos ciertas características como que tiene agua, esta corre en una dirección, desemboca en otros ríos o en el mar, etc. Todo aquello que coincida con tales características le nombraremos río.

Locke afirma que en algunas cosas la esencia real coincide con la esencia nominal. Por ejemplo las formas geométricas, pero ello se debe a que son productos de nuestra propia mente.

Nominalismo: para las metafísicas clásicas la abstracción es el proceso de llegar a la esencia del objeto. Ya que Locke ya nos ha dicho que es imposible conocer tal esencia o sustancia, la abstracción consiste en una parcialización de otras ideas más complejas. Separar partes de algunas ideas complejas para volverlas a unir en otras ideas complejas. Por ejemplo, de todos los hombres elimino lo particular de cada uno y me quedo con las características comunes a todos ellos. Pero aquello es un “trabajo interno” de la mente que no se correlaciona con un ente llamado “Hombre”. Gracias a Locke el nominalismo cobra un nuevo vigor.

Pero la universalidad no pertenece a las cosas mismas, las cuales son todas particulares en su existencia, incluso las palabras y las ideas que son generales en su significado. Por eso, cuando nos alejamos de lo particular, lo que queda en general es sólo una criatura fabricada por nosotros; en efecto, su naturaleza general no es más que la capacidad que el intelecto le confiere para significar o representar muchas cosas particulares.

Conocimiento: va más allá de la simple posesión de ideas. Es la percepción de la conexión y del acuerdo, del desacuerdo y el contraste entre nuestras ideas. El conocimiento determina entre las ideas: 1) identidad o diversidad, 2) relación, 3) coexistencia y conexión necesaria y 4) existencia real.

Para Locke el conocimiento puede ser percibido de dos maneras, por intuición y por demostración. De la primera forma el conocimiento es inmediato y evidente para quien conoce, no es posible dudar del mismo. De la segunda forma, el conocimiento está mediado por una serie de pasos intermedios (razonar), los cuales se apoyan en conocimiento intuitivos. Por ejemplo, ciertos conocimientos de la matemática y de la geometría son intuitivos, como que 2+2=4, dos rectas paralelos nunca se tocan, etc. Sobre estos conocimientos intuitivos se construyen teoremas que no son evidentes por sí mismos, pero de los que sabemos su verdad gracias a los pasos seguidos para su demostración.

Ahora bien, de la cuestión de la existencia real Locke revive una tradición antiquísima, y es la de la adecuación de la mente a las cosas como criterio de verdad (adequatio intellectus ad rem). Para resolver esto, Locke plantea tres niveles de certeza:

  1. De nosotros mediante intuición.
  2. De Dios mediante demostración.
  3. De las cosas mediante sensación.

El conocimiento de nosotros mismos es innegable, pues aún si dudamos de nosotros hay algo que duda. Este argumento es muy similar al usado por Descartes. El conocimiento de Dios se da por demostración, en tanto que todo lo existente tiene una causa y Dios es la causa primera. Y de las cosas solo podemos conocer mediante los sentidos, y como tal, es un conocimiento del que nunca podremos estar completamente seguros.

Probabilidad: por debajo de los tres niveles de certeza se encuentra la probabilidad. Esta se define como la apariencia del acuerdo entre ideas, mediante la intervención de pruebas en que la conexión de ideas no es constante ni inmutable. La posible verdad o falsedad de una idea se juzga por experiencia (frecuencia o repeticiones de un mismo suceso) o por acuerdo de opinión entre los hombres.

Lenguaje: es un instrumento para designar la realidad. La función del lenguaje es un signo que produce significado. Posibilita la comunicación gracias al uso de palabras generales como “pájaro”, “animal”, etc., las cuales permiten designar objetos sin necesidad de dar nombre a todo lo particular.

El trabajo de Locke respecto al lenguaje lo desarrolla en el capítulo 3 del Ensayo.  En principio, la cuestión del lenguaje está en función del objetivo de la obra, pero gracias a sus reflexiones funda las bases para lo que será posteriormente la filosofía del lenguaje.

Fe: hay que recordar que Locke escribe desde el puritanismo de su época. Más allá del mundo y de la certeza se encuentra la revelación de la fe, la cual es la máxima dignidad. Es la seguridad que va más allá de toda duda, sobre la base de la revelación y el asentimiento a la misma (“un asentimiento fundado en la razón más elevada”). El individuo establece una relación directa con Dios sin intervención alguna de tipo eclesiástica o social.

Textos consultados:

Reale (2010). Historia del pensamiento filosófico y científico. Tomo II, Editorial Herder. Barcelona.

Ayers, Michael (1998). Locke. Ideas y cosas. Editorial Norma S.A. Bogotá, Colombia.

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Apéndice del Libro I de la Ética de Spinoza


Una vez terminamos de leer el Libro I de la Ética* (1677), con sus axiomas, demostraciones, corolarios y escolios, nos encontramos con su Apéndice, el cual está escrito con un tono discursivo fuerte y directo, en contraste con el estilo  moderado de la obra hasta ese momento.

Este Apéndice es, a mi parecer, un escrito contundente que nos deja ver con claridad la esencia de su pensamiento y de su obra. Es una crítica demoledora a la religión y de los prejuicios que impiden a los hombres comprender las causas y el orden de las cosas.

El Apéndice inicia con una síntesis de las conclusiones acerca de Dios, tema del primer libro de la Ética:

  • Dios existe necesariamente.
  • Dios es único.
  • Es y obra en virtud de la sola necesidad de su naturaleza.
  • Dios es causa libre de todas las cosas (y de qué modo lo es).
  • Todas las cosas son en Dios y dependen de él, sin él no pueden ser ni concebirse.
  • Todas las cosas han sido predeterminadas por Dios, no por su voluntad o capricho, sino en virtud de su naturaleza que es infinita potencia, tomada absolutamente.

Es a partir de esta definición inmanente de Dios que Spinoza construye su ética y su política. Al ser Dios la substancia de la que deriva todo por necesidad a su naturaleza, elimina la idea de un dios creador con voluntad y separado de su propia creación. Spinoza concluye que Dios es la Naturaleza misma que actúa por necesidad carente de todo fin [Deus sive natura].

El Apéndice tiene como propósito someter al examen de la razón los prejuicios que impiden entender la naturaleza expuesta de Dios por Spinoza. Es decir, se refiere a las ideas equivocadas que impiden entender lo demostrado por medio de la razón.

El principal prejuicio, y base de todos los demás prejuicios, es asumir por parte de los hombres que todas las cosas de la naturaleza actúan por razón a un fin, al igual que ellos mismos.

Por un lado, este prejuicio se debe a que todos nacemos ignorantes de las causas de las cosas, y por otro lado, que poseemos apetito de buscar lo que nos es útil, de lo cual sí somos conscientes. Es decir, ignoramos las causas pero actuamos siempre con un fin o utilidad (somos conscientes de nuestras voliciones y deseos pero ignoramos sus causas, creemos que somos libres pero no).

Spinoza nos advierte que es apenas comprensible que exista tal prejuicio. Respecto a nuestra vida y bienestar encontramos no pocos medios, tanto dentro de nosotros mismos (dientes, ojos, manos…) como fuera (ríos, animales, madera…). Consideramos entonces que todas las cosas de la naturaleza son medios para conseguir lo que nos es útil.

Pero asimismo, tales medios no los hemos creados ni organizados, solo los hemos encontrado. Así, es fácil creer que esos medios fueron creados y dispuestos por algún otro ser con el objetivo de ser usados por nosotros.

Pero los hombres nunca han tenido noticias de este otro ser, así que han juzgado su naturaleza a partir de la propia, asumiendo cultos a fin de que ese Dios o Dioses los amara más que a los otros, para que dirija la naturaleza en provecho de sus deseos y avaricia. Dios mismo tendría fines al crear a la naturaleza y al hombre para ser adorado.

Pero también encontramos desventajas en la naturaleza como sequías, inundaciones, terremotos y plagas que afectan tanto a píos como a impíos. Tales “males” se identifican con la ira de Dios o de los Dioses, por la ofensa de los hombres o a errores en el culto.

***

Una consecuencia de asumir que la naturaleza actúa con un fin es trastocar las causas por los efectos, asumiendo lo perfecto por lo imperfecto. Si Dios ha creado la naturaleza para crear algún fin propio es que carece de los mismos, con lo cual ya no sería perfecto. Por ejemplo, trabajamos con el propósito de obtener dinero y comprar una serie de artículos que necesitamos (y muchos otros que creemos necesitar), en tanto somos imperfectos y necesitamos de otras cosas para vivir.

Pero a pesar de la claridad del anterior argumento, quienes detentan la autoridad religiosa argumentan sobre la base de la ignorancia para probar lo contrario.

Y no debe olvidarse aquí que los secuaces de esta doctrina, que han querido exhibir su ingenio señalando fines a las cosas, han introducido, para probar esta doctrina suya, una nueva manera de argumentar, a saber: la reducción, no a lo imposible, sino a la ignorancia, lo que muestra que no había ningún otro medio de probarla. Pues si, por ejemplo, cayese una piedra desde lo alto sobre la cabeza de alguien, y lo matase, demostrarán que la piedra ha caído para matar a ese hombre, de la manera siguiente: Si no ha caído con dicho fin, queriéndolo Dios, ¿cómo han podido juntarse al azar tantas circunstancias? (y, efectivamente, a menudo concurren muchas a la vez). Acaso responderéis que ello ha sucedido porque el viento soplaba y el hombre pasaba por allí. Pero —insistirán— ¿por qué soplaba entonces el viento? ¿Por qué el hombre pasaba por allí entonces? Si respondéis, de nuevo, que el viento se levantó porque el mar, estando el tiempo aún tranquilo, había empezado a agitarse el día anterior, y que el hombre había sido invitado por un amigo, insistirán de nuevo, a su vez —ya que el preguntar no tiene fin—: ¿y por qué se agitaba el mar?, ¿por qué el hombre fue invitado en aquel momento? Y, de tal suerte, no cesarán de preguntar las causas de las causas, hasta que os refugiéis en la voluntad de Dios, ese asilo de la ignorancia. Así también, cuando contemplan la fábrica del cuerpo humano, quedan estupefactos, y concluyen, puesto que ignoran las causas de algo tan bien hecho, que es obra no mecánica, sino divina o sobrenatural, y constituida de modo tal que ninguna parte perjudica a otra (Spinoza, 1980, p. 93).

En conclusión, toda la argumentación religiosa se reduce a ignorar las causas para poner sobre estas a Dios. Hasta hace muy poco se ignoraba la naturaleza del rayo y durante mucho tiempo se consideró un fenómeno sobrenatural, obra de algún Dios furioso bien llamado Zeus, Thor o Jehová. Y así con todos los fenómenos de la naturaleza de los cuales se ignorara sus causas. Como vemos hoy día, quienes argumentan un creador del universo apoyan siempre sus afirmaciones en la ignorancia, en aspectos o vacíos que la ciencia no ha podido explicar aún. Pero a cada paso que da la ciencia se reduce aún más la ignorancia, y con ella la argumentación a favor de la voluntad de Dios. Tal como lo afirmara Spinoza: “la voluntad de Dios, ese asilo de la ignorancia”.

Y de aquí proviene que quien investiga las verdaderas causas de los milagros, y procura, tocante a las cosas naturales, entenderlas como sabio, y no admirarlas como necio, sea considerado hereje e impío, y proclamado tal por aquellos a quien el vulgo adora como intérpretes de la naturaleza y de los dioses. Porque ellos saben que, suprimida la ignorancia, se suprime, la estúpida admiración, esto es, se les quita el único medio que tienen de argumentar y de preservar su autoridad (Spinoza, 1980, p. 94).

***

Otra consecuencia de asumir que los hombre son el fin de las cosas, es inventar nociones que intentan explicar la naturaleza de las cosas. Toman por realidades las afecciones de su imaginación, juzgando según la disposición de sus intereses.

Así, imaginan conceptos como “Bien”, “Mal”, “Orden”, “Caos”, “Calor”, “Frío”, “Belleza”, “Fealdad”… de acuerdo a lo que consideran que les es bueno o malo, feo o bonito. Asimismo, al creer que son libres hablan de “Pecado” o “Mérito”, de “Alabanza” o “Vituperio”. Todos estos juicios acerca de las cosas no son más que productos de su imaginación e ignorancia de sus causas.

Y es debido a que los hombres actúan con un fin que existen múltiples opiniones opuestas, como cabezas hay. Cada quien juzgará de acuerdo a cómo las cosas le afecten o le beneficien, como si esa fuera la razón de ser de las cosas y de la naturaleza.

***

Ahora bien, el Libro I de la Ética Spinoza explica la naturaleza inmenente de Dios y concluye que actúa no por voluntad a un fin sino por su solo necesidad, como ya vimos al inicio. En conclusión, Dios o la Naturaleza no actúa por un fin, son los hombres quienes por su ignorancia lo creen así.

Lo que resalta Spinoza en el Apéndice es el método o la forma de llegar a este conocimiento de Dios. Tal método sigue el orden de las matemáticas (de ahí el título completo de la obra: Ética demostrada según el orden geométrico). La matemática muestra otra norma de verdad que versa sobre esencias y propiedades de las figuras, no sobre fines. Permite dar cuenta de esos vulgares prejuicios y orientar al verdadero conocimiento, el cual entiende que la Naturaleza no actúa por fines sino por necesidad.

Más allá de una crítica de la religión, el pensamiento de Spinoza funda una nueva ontología con profundas implicaciones políticas, éticas y morales.

En términos morales desaparece el concepto de Bien y Mal, pues al carecer las cosas de un fin teleológico también carecen de la propiedad de ser juzgadas. Es decir, juzgamos algo de bueno o malo si se acomoda al fin del mismo. Por ejemplo, decimos que la papaya es “buena” en la medida en que cumple las funciones por la que la comemos, como satisfacer mi hambre, alimentarme y disfrutarla. Pero eso lo juzgamos siempre desde nuestros fines, aunque la papaya como cosa no “debe” o está obligada a cumplirlos. Más adelante Nietzsche tomará estos elementos para elaborar su propia filosofía.

En términos éticos ya nadie está obligado a vivir la vida en función de un fin preestablecido. Así, nuestra existencia al ser parte de la Naturaleza carece de un fin teleológico, lo que pone énfasis en el aquí y el ahora. El cristianismo asume que la vida del hombre tiene como fin la salvación, con lo cual su vida se debe regir por una serie de reglas y restricciones. Pero si entendemos que nuestra vida no tiene fin, sino que el sentido es ella misma, comprendemos que nuestra necesidad es lograr una vida feliz.

En términos políticos la autoridad pierde sus fundamentos. Al ser Dios inmanente y carecer de un fin no existen las jerarquías. No podemos decir que una cosa es mejor que otra, ni que un estilo de vida es preferible a otro porque se “acerque” o se “aleje” de Dios. En últimas, todas las cosas son modos o expresiones de Dios y como tal, nada es superior a nada. La política, por tanto, se restringe a conformar el Estado de tal manera que esté en función de permitir que cada uno de los individuos logre su felicidad, en un ambiente democrático y tolerante. Sigue leyendo

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El pensamiento colectivo en Averroes, Spinoza y Borges


Averroes considera que el intelecto humano no es de carácter individual sino colectivo. Llega a la anterior conclusión en tanto que lo individual es compuesto y limitado por la materia. Si el conocimiento fuera individual no sería posible conocer la realidad, la cual es exterior a la propia individual.

Averroes desarrolla el concepto de intelecto colectivo, según el cual cada individuo accede en mayor o menor medida por medio de la imaginación. Es decir, el pensamiento o intelecto es supra-individual, posee existencia independiente de los individuos y permanece, a diferencia del individuo que es mortal. Del acervo acumulado de todo el conocimiento cada quien accede al mismo.

Ahora bien, una de las implicaciones más importantes consiste en establecer que el conocimiento no es obra o “creación” de un hombre en particular. Por el contrario, el conocimiento y sus frutos pertenecen al conjunto de la humanidad, sin distinción de raza, religión, ideología o postura política. Asimismo, todos los hombres tienen la capacidad y el derecho de acceder a éste.

Es importante tener en cuenta que éste es el modo en que Averroes procede a la hora de explicar la naturaleza del entendimiento. Su afirmación de que el entendimiento es inmaterial y distinto del alma, la identidad que establece entre el entendimiento y el inteligible, y su conclusión de un entendimiento es inmaterial y distinto del alma. Sólo tras un análisis del comportamiento de las diversas facultades del alma, Averroes afirma que el entendimiento es distinto del alma, en tanto su objeto es la representación abstraída de la materia, a diferencia del sentido y la imaginación, cuyo objeto es la representación en la materia. Y sólo tras demostrar que el alma tiene un substrato corpóreo vemos a Averroes sostener que el entendimiento es inmaterial (Ozcoidi, 2001, p. 328).

El entendimiento colectivo es, a la vez inmaterial y real. Si se lee la filosofía de Averroes desde un materialismo radical, de seguro se encontraría una contradicción, pues lo real se asume como material; o por lo menos, no es posible asumir la realidad de algo mientras que éste no sea observado y puesto a prueba.

Kant estableció que el límite del conocimiento está sujeto a la experiencia. Así que cuestiones metafísicas como la existencia de Dios, el sustento de la realidad o la libertad son razonamientos sin sentido que no llevan a ningún conocimiento, sólo a un “andar a tientas”. En este sentido el postulado de Averroes no trasciende más a una “bonita metáfora” sin posibilidad de demostración empírica.

Ahora bien, más allá de una metáfora o forma de ver el conocimiento humano, hay razones suficientes para pensar que el intelecto colectivo es real. La filosofía desarrollada por Averroes se fundamenta en Aristóteles; sin embargo, no es difícil llegar a la misma conclusión por vía de otras corrientes del pensamiento.

El pensamiento como cuerpo compuesto

En el Libro II de la Ética, Spinoza aborda el tema de los cuerpos simples y los cuerpos compuestos. En esencia, los cuerpos simples, gracias al movimiento e interacción con otros cuerpos simples crea cuerpos complejos. Pero a su vez, tales cuerpos complejos se organizan de tal forma que crean cuerpos aún más complejos. Este proceso se repite una y otra vez hasta que la totalidad misma de todo lo existente crea un solo cuerpo.

Spinoza parte de una serie de Axiomas muy claros. Todo cuerpo se mueve o está en reposo (movimiento absoluto). Cada cuerpo se mueve más lentamente o más rápidamente (movimiento relativo). Se sigue que los cuerpos no se distinguen entre sí por medio de la substancia, sino en razón del movimiento y el reposo, de la rapidez y la lentitud. Asimismo, un cuerpo en movimiento o reposo ha sido determinado por otro cuerpo, el cual es a su vez ha sido determinado al movimiento o al reposo por otro cuerpo y así hasta el infinito.

Ahora bien, Spinoza define que si cierta cantidad de objetos simples se comunican unos a otros sus movimientos según cierta relación, diremos que esos cuerpo están unidos entre sí y que todos juntos componen un solo cuerpo; un individuo que se distingue de los demás por medio de la unión de dichos cuerpos.

Pero si de un cuerpo compuesto o individuo se separan ciertos cuerpos simples, éstos son reemplazados por otros tantos que cumple la misma función. El individuo conservará su naturaleza, tanto respecto de la substancia como respecto a su modo. Este punto es muy importante, pues siguiendo a Spinoza, reconocemos una realidad del cuerpo compuesto más allá de los individuos que lo componen.

El ejemplo más ilustrativo es un “bosque”, el cual es más que la suma de los árboles: es la relación que se establece entre todos los seres vivos que habitan el bosque. La muerte de un animal o un árbol no afecta al bosque, en tanto que es una entidad diferente a los individuos que lo compone. Otro ejemplo es la conciencia humana, la cual depende de todas las neuronas del cerebro; sin embargo, la conciencia no se localiza en ninguna área en particular o es propiedad de ciertas neuronas. Por el contrario, la conciencia emerge como un cuerpo compuesto independiente de las neuronas mismas. O dicho en otras palabras, el todo es más que la suma de sus partes.

El concepto clave para entender la formación de los cuerpos complejos a partir de los cuerpos simples es la relación. Spinoza afirma que el individuo conservará su naturaleza aún si las partes componentes de un individuo se vuelven mayores o menores, pero conservando la misma relación de reposo y movimiento. El individuo también conservará su forma aún si ciertos cuerpos que lo compone son compelidos a cambiar el sentido de sus movimientos, mientras puedan seguir moviéndose y comunicándose con la misma relación que antes. Por último, el individuo también conservará su forma aún si se mueva todo él o esté en reposo, ya se mueva en un sentido o en el otro, hasta tanto cada parte conserve su movimiento y se lo comunique a los demás.

Vemos que un individuo puede ser afectado de muchas maneras y sin embargo conservar su naturaleza. Ahora bien, hasta el momento hemos considerado cuerpos compuestos a partir de cuerpos simples. Si ahora concebimos un cuerpo compuesto de varios individuos de distintas naturalezas, hallaremos que puede ser afectado de muchas otras maneras, y aún así, conservar su naturaleza -cada parte podrá moverse más rápido o más despacio y comunicar por lo tanto a las otras más aprisa o más despacio-. Y así podemos también concebir un tercer género de individuos compuestos de individuos de segundo género y así hasta el infinito. Así concebiremos con facilidad que toda la naturaleza es un solo individuo, cuyas partes (todos los cuerpos) varían de infinitas maneras  sin cambio alguno del individuo total.

Teniendo en mente la filosofía expuesta de Spinoza, no es difícil imaginar el sentido del entendimiento colectivo propuesto por Averroes. De los cuerpos individuales que representan cada hombre, su movimiento e interacción se deriva en el cuerpo complejo de lo social. De esta forma, el pensamiento individual responde al pensamiento colectivo, en tanto pensamiento compuesto. Asimismo, su realidad es superior a la de los individuos o a la existencia de los mismos. Como cuerpo complejo, el intelecto colectivo guarda su propia realidad, mientras que el pensamiento individual participa en menor o mayor medida del colectivo.

El Intelecto Colectivo en las interpretaciones modernas

La literatura de Borges se caracteriza por el tratamiento de temas filosóficos y existenciales. Entre estos temas, encontramos la inmortalidad del hombre, pero entendida no como la permanencia indefinida en el tiempo del “yo” individualista, sino una que denominó “inmortalidad cósmica”.

La inmortalidad cósmica plantea una permanencia de corte general o común, inconsciente y anónima. Borges contrapone este tipo de permanencia eterna a la inmortalidad personal e individualista de Unamuno, quien siempre querrá ser Unamuno. Al contrario, a este tipo de inmortalidad Borges le teme, en tanto que no quiere ser Borges para siempre (Bilbao, 2011).

En opinión del argentino, la simple amalgama de actos, la conjunción de las circunstancias de todos aquellos que han existido y su puesta al servicio de los que vendrán no son los únicos requerimientos para alcanzar una inmortalidad cósmica. Para Borges, el logro de la inmortalidad conlleva la pérdida total y absoluta de todo rasgo identificador e individualizador:

Esa inmortalidad no tiene que ser personal, puede prescindir del accidente de nombres y apellidos, puede prescindir de nuestra memoria. ¿Para qué suponer que vamos a seguir en otra vida con nuestra memoria, como si yo siguiera pensando toda mi vida en mi infancia, en Palermo, en Adrogué o en Montevideo?¿Por qué estar siempre volviendo a eso? (Bilbao, 2011).

El relato El Inmortal, publicado en El Aleph (1949), expone con toda claridad el tema de la inmortalidad y su efecto sobre la conciencia individual. La historia narra los episodios vividos por un tribuno romano, Marco Flaminio, quien se entera que existe un río que brinda la inmortalidad. Sin dudarlo, emprende el viaje y lo encuentra, bebiendo de sus aguas y conviviendo por siglos con los trogloditas quienes lo resguardan. Entablará relación con uno de los trogloditas, quien resultará ser Homero.

Luego de un tiempo, el tribuno junto con otros trogloditas infiere que, así como hay un río que da la vida eterna, debe existir otro que la quite y restaure la condición de mortal. Salen en su búsqueda y finalmente lo encuentran.

Como es común en Borges, el relato recibe múltiples interpretaciones que no es el caso enunciar. Para nuestro propósito, la interpretación de Alazraki señala a la filosofía de Spinoza como la estructura sobre la cual se construye la narración. Identifica en el panteísmo la idea que subyace en la transformación del protagonista en inmortal y, más tarde, en todos los hombres. Es la idea de que un hombre es nada y es nadie para ser todos los hombres (Bilbao, 2011).

Ahora bien, en su relación con Averroes, Borges está caracterizando aquel intelecto colectivo. El sustrato individual se desvanece y es el acumulado de las experiencias y vivencias de todos los hombres lo que permanece.

Por otro lado, Roland Barthes plantea la muerte del autor, y es uno de los conceptos centrales en la teoría literaria contemporánea. Barthes sostiene que todo texto es en realidad un conjunto de citas infinitas de otros textos, son ideas entretejidas que hacen parte de un legado histórico y cultural. Y como tal, la creación no le pertenece propiamente al autor, sino al conjunto de lo social.

En la escritura múltiple, efectivamente, todo está por desenredar pero nada por descifrar; puede seguirse la estructura, se la puede reseguir (como un punto de media que se corre) en todos sus nudos y todos sus niveles, pero no hay un fondo; el espacio de la escritura ha de recorrerse, no puede atravesarse; la escritura instaura sentido sin cesar, pero siempre acaba por evaporarlo: precede a una exención sistemática del sentido. Por eso mismo, la literatura (sería mejor decir la escritura, de ahora en adelante), al rehusar la asignación al texto (y al mundo como texto) de un “secreto”, es decir, un sentido último, se entrega a una actividad que se podría llamar contra teología, revolucionaria en sentido propio, pues rehusar la detención del sentido, es, en definitiva, rechazar a Dios y a sus hipóstasis, la razón, la ciencia, la ley.

En resumen, el intelecto colectivo planteado por Averroes es una idea que adquiere vigencia al análisis de la ciencia, el arte y la cultura. Este planteamiento tiene, entre otros, una implicación muy importante en relación a la propiedad de las obras.

 Un tema muy polémico en nuestros días es la propiedad intelectual y la “piratería”. El sistema legal reconoce al autor como el dueño absoluto de las creaciones científicas, técnicas y artísticas. Sin embargo, si tomamos en cuenta la discusión planteada en el presente ensayo, debemos replantear, o al menos matizar, la cuestión de la propiedad intelectual.

Sin lugar a duda, es un determinado individuo quien dedica tiempo, recursos y esfuerzo a determinada creación. Es innegable también que es el individuo quien da luz al resultado final. No obstante, como lo indica Barthes, toda obra es en realidad un sinfín de citas textuales, con lo que su autoría se matiza.

Por ejemplo, supongamos el caso de un ingeniero que desarrolla un software de lógica que sirve a los filósofos. Si bien, es el ingeniero quien desarrolla el programa, es innegable también que los conocimientos que usó para desarrollarlo no le pertenecen, sino que es propiedad del conjunto de la humanidad. Para el desarrollo del programa necesito el desarrollo de algoritmos, pero si nos preguntamos por esos algoritmos, encontramos que el ingeniero los usa gracias a los desarrollos más antiguos de la humanidad como el ábaco, el teorema de Pitágoras, el cálculo diferencial y un largo etcétera.

Si somos estrictos con la propiedad intelectual, nuestro hipotético ingeniero debería reconocer a todos los matemáticos de la historia la posibilidad de que él, al día de hoy, esté en la capacidad de desarrollar determinado programa. Este ejemplo aplica a toda obra que podamos imaginar: en realidad, el aporte del individuo es marginal a la creación.

Por otro lado, si pensamos en los derechos de uso, toda la humanidad tiene derecho a usar cualquier producto. Es una discusión abierta, en la cual Averroes y los autores discutidos nos pueden brindar luces acerca de la misma.

 

Bibliografía

Barthes, Roland (?). La muerte del autor.                                                                       En: http://www.choroychan.org/lit/src/roland_barthes_-_la_muerte_del_autor.pdf

Bilboa, Gorka (2011). La persistencia de la conciencia: Borges y la inmortalidad. Revista Speculo, julio-octubre 2011, N°. 48. Universidad Complutense de Madrid.

En: http://pendientedemigracion.ucm.es/info/especulo/numero48/perconc.html

Borges, J. Luis (2006). El Aleph (1949). Emecé Editores, Bogotá, D.C.

Spinoza, Baruch (1980). Ética demostrada según el orden geométrico. Ediciones Orbis S.A. Introducción, traducción y notas de Vidal Peña.

 

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Kant y los límites de la metafísica


Kant, pilar fundamental en el pensamiento moderno, limita las posibilidades de la metafísica como conocimiento válido de la razón humana. Argumenta que sencillamente hay un límite de la razón la cual no puede ser traspasada, o de lo contrario, sólo será un “andar a tientas”. Este límite lo impone la experiencia, pues sin ésta no es posible el conocimiento científico y certero; el resto es simple especulación vacía y sin propósito.

La metafísica, que ha sido la reina de todas las ciencias por mucho tiempo antes de Kant, trata cuestiones que superan la experiencia. Por lo tanto, su propósito como conocimiento válido es prácticamente nulo. Sin embargo, el propio Kant reconoce lo inevitable que es preguntarnos por cuestiones metafísicas, aún sabiendo que no nos conducirá a ningún lugar.

La razón humana tiene el destino singular, en uno de sus campos de conocimiento, de hallarse acosada por cuestiones que no puede rechazar por ser planteadas por la misma naturaleza de la razón, pero a las que tampoco puede responder por sobrepasar todas sus facultades (Kant, 2013, p. 7).

Ahora bien, es importante entender el momento en el cual Kant escribe su Crítica de la Razón Pura (1787). Es la época de los grandes descubrimientos científicos y el optimismo ilustrado que promete descubrir los misterios de la naturaleza. La Principia Mathematica (1687) de Newton establece los principios matemáticos de la mecánica clásica, y con éstos, el entendimiento del movimiento de la naturaleza. Esto significó toda una revolución del pensamiento y de lo que se consideró como conocimiento. Además de Newton, los siglos que precedieron a Kant fueron testigos de un gran número de descubrimientos científicos, como el modelo copernicano o las observaciones realizadas por Galileo.

La presente época, comenta Kant, ya no se contenta con un conocimiento aparente. Los avances de la ciencia han confinado a la metafísica a la indiferencia y al desprecio. Antes de la ciencia, la metafísica tuvo un lugar privilegiado que nunca mereció, y el dominio bajo la administración de los que llama “dogmáticos” empezó siendo despótico. De igual forma, los escépticos destruían todo el andamiaje por medio de la experiencia, pero el dogmatismo persistía en sus pretensiones.

Así que el propósito de la Crítica es imponer un límite definitivo a las pretensiones dogmáticas de la metafísica. Por lo anterior, la Crítica es un llamamiento a la razón al autoconocimiento, e instituir un tribunal que garantice sus legítimas pretensiones y terminar de una vez por todas con sus excesos y arrogancia. En síntesis, responder la siguiente pregunta: ¿Cuáles son los conocimientos a los que puede llegar la razón, prescindiendo de toda experiencia?

La denominación “razón pura” deriva del pensamiento que prescinde de la experiencia y su “crítica” pretende establecer los límites de los cuales no puede traspasar.

Ahora bien, Kant parte de la concepción que las diferentes ciencias tienen un dominio específico de estudio. Así, la matemática, la lógica o la física tienen dominios definidos. La metafísica tiene su propio dominio, pero por tratarse de elementos no experimentales carece de interés científico. Por otro lado, Kant parte de una concepción metafísica que él mismo no reconoce como metafísica, y es la separación insalvable entre realidad y sujeto. De igual forma, la realidad se presenta, de cierta forma, fragmentada e inconexa entre sí.

Esta visión de la realidad se explica en el contexto del desarrollo de la mecánica clásica. El movimiento de los objetos se realiza a través del espacio, pero ¿qué es el espacio? Newton responde simplemente que, junto al tiempo, es una entidad absoluta que proporciona al universo una estructura rígida e invariable (Greene, 2010, p. 23). Es decir, tenemos que en la concepción de la época, el universo es una especie de inmensa caja vacía, la cual se llena con los distintos objetos que podíamos experimentar en la realidad.

Sin embargo, los desarrollos modernos de la ciencia indican otra realidad. El desarrollo de la relatividad nos brinda una nueva mirada, pues en lugar de ser el espacio y el tiempo entidades absolutas, son relativas. En lugar de dos, el espacio y el tiempo son una misma entidad, un tejido que contiene todo lo existente. Por otra parte, la teoría del big-bang supone que toda la materia y energía del universo estuvo contenida en un único punto. Así pues, todo lo que existe procede de una misma causa y está hecho de básicamente lo mismo.

Estos desarrollos de la ciencia moderna exigen a la filosofía un cambio, de la misma forma en que la filosofía de Kant significó una respuesta a la física clásica. Partiendo de esta idea, considero que son dos los elementos a tener en cuenta:

  1. Abordar la realidad como una, siendo cada uno de las cosas simples expresiones o modos de esa realidad única. La implicación inmediata de ello consiste en asumir la realidad como la interconexión de todo lo existente, pues todo procede de una misma causa y es a su vez causa de todo lo demás.
  2. La espectacular ampliación de nuestros sentidos gracias a la ciencia y la tecnología. Nuestro rango de sensibilidad se limita a una minúscula franja de la realidad. No obstante, hoy podemos ver tan lejos com0 nunca imaginamos y ver lo infinitamente pequeño, así como ver y oír rangos de longitud de onda por encima de nuestra capacidad. Ya no es necesario presenciar los hechos, pues no importa lo distante que se encuentren en el tiempo, siempre es posible reconstruirlos gracias a las huellas o evidencia que dejaron atrás los sucesos. Lo que antes era un límite a nuestros sentidos hoy son una ampliación de los mismos. La consecuencia que se deriva de este planteamiento es el siguiente: si Kant limitó la metafísica por la experiencia, ampliar las posibilidades de la experiencia implica la posibilidad de ampliar el ámbito de la metafísica.

Si partimos de estos supuestos, podemos concluir que la división de las ciencias más parece ficcional que real. La utilidad de esta división quizá sea más didáctica y práctica, en el sentido de permitir el desarrollo inicial de la ciencia. Sin embargo, el desarrollo mismo de la ciencia indica que la realidad es una e interdependiente.

Así pues, quizá hablar de ciencia y metafísica como campos separados carezca de sentido. Por el contrario, bien pueda que esos límites se desvanecen y permita construir un solo conocimiento. Ante este planteamiento, Kant de seguro plantearía que es la simple arrogancia de la razón pura, queriendo recuperar dominios ya perdidos. Sin embargo, y entendiendo el riesgo de “andar a tientas”, esta cuestión reta a un desarrollo filosófico radical.

Sin duda, este planteamiento es más una pregunta que una respuesta.

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La libertad causal, afectiva y cognitiva en Spinoza


En esencia, la libertad en Spinoza implica el conocimiento de las causas que determinan los fenómenos y por medio de los cuales somos afectados. Una vez que somos capaces de comprender las causas de lo que sucede, asimismo somos capaces de actuar sobre lo que nos afecta, tanto en el interior de nosotros mismos como por fuera. En tal sentido, nos convertimos en causa adecuada; es decir, que nuestros efectos pueden ser percibidos clara y distintamente.

De lo anterior Spinoza distingue dos estados: uno, obrar, y es cuando somos causa adecuada y, dos, padecer, cuando no somos causa adecuada sino inadecuada. Cuando obramos aumenta nuestro poder de obrar o conatus. Por el contrario, cuando padecemos disminuye nuestro conatus.

Nuestra alma obra ciertas cosas, pero padece ciertas otras; a saber: en cuanto que tiene ideas adecuadas, entonces obra necesariamente ciertas cosas, y en cuanto que tiene ideas inadecuadas, entonces padece ciertas otras (Proposición I, Parte 3).

La felicidad y la libertad consisten, por tanto, en aumentar nuestro poder de obrar. Ahora bien, decimos de la libertad causal cuando nos referimos al poder de obrar en relación a ser nosotros causa adecuada.

La libertad afectiva hace referencia a la capacidad de obrar de tal forma que somos capaces de ser causa adecuada de nuestros afectos. Conociendo los afectos que aumentan o disminuyen nuestro poder de obrar (y que nos llevan a la alegría o a la tristeza), la libertad consiste en elegir aquellos que me llevan a la alegría y evitar aquellos que me llevan a la tristeza.

La libertad cognitiva se refiere al conocimiento claro y distinto de las causas y las interrelaciones que establezco con el mundo. En la medida en que mejor comprendo estas causas, mayor será mi libertad cognitiva.

Estos tres tipos de libertad responden a una única realidad. La libertad cognitiva es vista a través del atributo del pensamiento, mientras que la libertad afectiva es vista desde el atributo del cuerpo. La libertad causal se entiende como la causa a la que responden los dos atributos. Así, decimos que los atributos de cuerpo y alma son paralelos e independientes, pero que a su vez responden a una misma causa.

Si seguimos la metodología propuesta por Spinoza, si comprendemos la libertad por medio de un atributo, la comprenderemos de la misma manera a partir del otro atributo. Esto, en virtud del paralelismo.

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La Soledad


Qué curiosa es la soledad.
Es un vacío que pesa,
un grito que nadie escucha
pero que rompe la voz.
 
Qué curiosa es la soledad.
Creería que es una ausencia,
pero resulta que es una compañía.
La soledad no se separa de mí,
se adhiere insistentemente
a esta pobre alma cansada.
 
Qué bueno sería no sentir,
simplemente ignorar lo que sucede.
Pero no, la soledad es el recordatorio.
Si lo olvidas, ella lo recuerda por ti.
 
No es un simple estado de ánimo,
más parece un ente, aquí, con voluntad propia.
Una visita incómoda que no se va.
 
Qué curiosa es la soledad,
llega cuando nadie ha llegado.
 

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